Komunitas Pengrajin Kata

Friday, January 19, 2007

Kelahiran Nahdlatul Ulama

 

Lapsus:
Babak Demi Babak Kelahiran NU

Nahdlatul Ulama yang lahir 31 Januari 1926 (16 Rajab 1344 H) menyimpan sejarah kelahiran yang berliku-liku. Selain menghadang arus modernisasi pemikiran yang bertentangan dengan kaum tradisionalis, juga menjadi wadah para ulama dalam memimpin umat menuju terciptanya izzul Islam wal muslimin (kejayaan Islam dan kaum muslimin)

Kongres Al-Islam keempat di Yogyakarta (21-27 Agustus 1925) dan kongres Al-Islam kelima di Bandung (5 Februari 1926), kedua rapat akbar umat Islam Indonesia ini untuk memilih utusan untuk menghadiri Kongres Islam se-Dunia di Mekah. Kongres Al-Isalam di Yogyakarta dan Bandung sangat didominasi oleh kalangan Islam modernis. Bahkan sebelum kongres di Bandung itu kalangan modernis sudah mengadakan pertemuan terlebih dahulu (8-10 Januari 1926) yang salah satu keputusannya menetapkan H.O.S. Tjokroaminoto dari Sarekat Islam dan KH Mas Mansur dari Muhammadiyah sebagai utusan untuk menghadiri kongres di Mekah.
KH A Wahab Chasbullah dari kalangan tradisionalis yang “disingkirkan” dalam perhelatan itu, mencoba mengajukan usul-usul atas aspirasi Islam tradisonalis agar Raja Ibnu Saud menghormati tradisi keagamaan seperti membangun kuburan, membaca doa seperti Dalailul Khayrat, ajaran madzhab, termasuk tradisi yang menggurat di Mekah dan Madinah. Tetapi usul-usul tersebut nampaknya dikesampingkan oleh kalangan modernis. (lihat alKisah, No 4/IV/2006, rubrik Sejarah; Harlah NU: Menghadang Langkah Wahabi, hal 68-72).
Akhirnya Kiai Wahab beserta tiga orang pengikutnya meninggalkan kongres dan mengambil inisiatif tersendiri dengan mengadakan rapat-rapat di kalangan ulama senior. Musyawarah-musyawarah kecil itu awalnya hanya melibatkan beberapa tokoh yang datang dari sekitar daerah Ampel, Kawatan, Bubutan, Sawahan dan daerah sekitarnya, semuanya kebanyakan dari Surabaya. Uniknya, rapat semacam itu dilakukan di sebuah mushala yang didirikan oleh H. Musa. Mushala itu terletak Jalan Ampel Masjid (sekarang menjadi Jl Kalimas Udik).
Baru setahun kemudian, tepatnya pada 31 Januari 1926 (16 Rajab 1344 H), dalam sebuah pertemuan di rumah Kiai Wahab di kampung Kawatan, Surabaya, yang dihadiri sejumlah ulama dari beberapa pesantren besar di Jawa Tengah dan Jawa Timur, para kiai sepuh sepakat mendirikan Komite Hijaz untuk mengantisipasi gerakan Wahabi, yang didukung secara politik oleh Raja Ibnu Saud.
Pertemuan bersejarah itu memang dihadiri oleh beberapa ulama senior yang berpengaruh, seperti KH Hasjim Asj’ari dan KH Bisri Syansuri (Jombang), KH R. Asnawi (Kudus), KH Ma'sum (Lasem, Rembang) KH Nawawi (Pasuruan), KH Nahrowi, KH. Alwi Abdul Aziz (Malang), KH Ridlwan Abdullah, KH Abdullah Ubaid (Surabaya), KH Abdul Halim (Cirebon), KH Muntaha (Madura), KH Dahlan Abdul Qohar (Kertosono), KH Abdullah Faqih (Gresik) dan lain-lain. (sumber: Pengurus Wilayah NU Jawa Timur, Khitthah Nahdhlatul Ulama, Surabaya, Lajnah Ta’lif Wan Nasr, t.t hal 10-11).

Ketua HBNO
Pertemuan para ulama di kediaman Kiai Wahab itu juga menyepakati pembentukan sebuah jam’iyah sebagai wadah para ulama dalam memimpin umat menuju terciptanya izzul Islam wal muslimin (kejayaan Islam dan kaum muslimin). Jam’iyah itu diberi nama Nahdlatoel Oelama (kebangkitan kaum ulama), yang antara lain bertujuan membina masyarakat Islam berdasarkan paham Ahlusunnah wal Jama’ah seperti tertuang dalam Pasal 3 ayat a & b, (Statuten Perkoempulan Nadlatoel Oelama 1926, HBNO, Soerabaia, 1344 H), yakni: ”Mengadakan perhoebungan di antara oelama-oelama jang bermadzhab” dan “memeriksa kitab-kitab sebeloemnya dipakai oentoek mengadjar, soepaja diketahoei apakah itoe dari pada kitab-kitab Ahli Soennah wal Djama’ah atau kitab Ahli Bid’ah.”
Dalam forum ulama yang cukup sederhana itu, Haji Hasan Gipo (1869-1934) ditunjuk oleh KH Wahab Chasbullah menjadi ketua Tanfidziyah HBNO (Hoofd Bestuur Nahdlatoel Oelama) dengan diampingi KH Rois Said (Paneleh, Surabaya) sebagai Rois Syuriah. Pertemuan tersebut juga memutuskan, mengirim delegasi (Komite Hijaz) antara lain: KH Wahab Hasbullah (Jombang), KH Khalil Masyhudi (Lasem) dan Syekh Ahmad Ghunaim Al-Mishri untuk menghadiri Kongres Islam se-Dunia di Makkah sekaligus menemui Raja Ibnu Saud. Mereka membawa pesan para ulama agar Ibnu Saud menghormati ajaran madzhab empat dan memberikan kebebasan dalam menunaikan ibadah. Dalam jawaban tertulisnya, Ibnu Saud hanya menyatakan akan menjamin dan menghormati ajaran empat madzhab dan paham Ahlusunnah wal Jama’ah.
Sampai sekarang, riwayat ketua Tanfidziyah HBNO pertama, yakni Haji Hasan Gipo, sangat sulit dilacak. Hanya saja sejarah mencatat, kepengurusan duet H. Hasan Gipo dan KH. Rois Said berlangsung selama 3 tahun. Menurut buku Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, Yayasan Saifuddin Zuhri dan penerbit Mizan, 1998 hal 49-54 menyebutkan, Hasan Gipo lahir di daerah Kampung Sawahan (sekarang Jl. Kalimas Udik). Ia masih keturunan keluarga besar dari “marga” Gipo sehingga nama Gipo diletakan di belakang nama Hasan. Nama Gipo sebenarnya merupakan singkatan Sagipoddin dari bahasa Arab Saqifuddin, saqaf (pelindung) dan al-dien (agama). Jika dirunut silsilahnya, Hasan Gipo masih punya hubungan keluarga dengan KH. Mas Mansyur, salah seorang pendiri Muhammadiyah, yang juga adalah keturunan Abdul Latief Gipo.
Gipo yang berdarah Arab, merupakan saudagar kaya di daerah komplek Ampel, Surabaya. Hingga kampung tempat Gipo kemudian dikenal dengan Gang Gipo dan keluarga ini mempunyai makam kelaurga yang dinamai makam keluarga, makam Gipo di kompleks Masjid Ampel. Gang Gipo sendiri kini berubah menjadi Jalan Kalimas Udik.
Sebagai orang yang punya keturunan Arab, Hasan Gipo digambarkan bertubuh sedikit besar, berbadan gemuk dan berkumis. Ia dikaruniai tiga putra dan wafat pada tahun 1934. Sebagian keturunan Hasan Gipo kini tinggal di daerah Wonokromo, Surabaya dan Gresik.
Baru sesudah Muktamar IV di Semarang (1348 H/1929 M), H. Hasan Gipo digantikan oleh KH Noor (Sawah Pulo, Surabaya) yang didampingi KH Hasyim Asya’ri sebagai Rois Akbar HBNO dengan KH Wahab Chasbullah sebagai Katib ‘Am. (Sumber: surat permintaan pengakuan pengajuan pendirian NO pada 5 September 1929 M oleh kuasa Nahdlatoel Oelama yakni KH Said bin Saleh). Pemerintah Hindia Belanda baru merespon permintaan tersebut pada tanggal 6 Februari 1930 dan masuk dalam besluit (Surat Keputusan) Goebernoer-Djendral (GD) Nomor I x.23.1930. Dalam Statuten itu juga berisi Anggaran Dasar NO yang terdiri 12 pasal yang ditulis dengan dwi bahasa; Belanda dan Indonesia. Yang mengesahkan Badan Hukum NO atas nama GD Hindia-Nederland adalah GR. ERDBINK. Sayang, dokumen penting ini kini berada di Universitas Leiden, Belanda.

Kantor HBNO
Presiden HBNO pertama, H. Hasan Gipo, menempati sebuah rumah yang sederhana sebagai sekretariat di Jl. Sasak no 32, Surabaya sampai tahun 1945. Selain HBNO, badan otonom NO yakni barisan pemuda Anshor berkantor di Jl Bubutan 6/2, Surabaya. Ketika Surabaya direbut Belanda dan menyusul meletusnya perlawanan rakyat melawan penjajah pada 10 November 1945. KH Muhammad Dahlan, Konsul NO Jawa Timur memindahkan ke Jl. Pengadangan 3, Kabupaten Pasuruan. Ketika terjadi Agresi Militer Belanda I (1947) dan Pasuruan jatuh ke tangan Belanda, KH Mohammad Dahlan kembali memindahkan kantor HBNO ke Jl. Dr. Soetomo No 9, Madiun. Setahun kemudian, September 1948 meletus pemberontakan PKI Madiun dan disusul dengan Angresi Militer Belanda II. Akhirnya kantor PBNU kembali dipindahkan ke Surabaya.
Sejak ibukota Republik Indonesia kembali ke Jakarta, 1950, PBNO juga ikut pindah ke Jakarta. Ruangan kantor PBNO terletak di Jl Menteng Raya 24, kira-kira 300 meter sebelah timur stasiun Gambir. Ruangan tersebut adalah bagian dari Kantor Dagang ‘Waras’, sebuah perusahaan dagang milik orang-orang NO yakni Wahid Hasyim, Zainul Arifin dan Achsien.
Sekalipun berpindah-pindah kantor, NO telah menjelma menjadi ‘bayi raksasa’ seperti yang telah diramalkan KH Cholil, Bangkalan. Pengurus Cabang dan Wilayah secara cepat telah tersebar hampir di seluruh wilayah Indonesia dan menadapat dukungan yang luas dari para Kiai serta santri pesantren salaf. Tak mengherankan jika pada Pemilu 1955, dalam tempo kurang dari tiga tahun persiapan, NO mampu menduduki tiga dari the big four (empat besar) pemenang pemilu dengan jumlah pemilih 6.955.141 suara; setelah PNI dan Masyumi, posisi keempat ditempati PKI.
Tentu, untuk ukuran sebuah organisasi sosial kemasyarakatan dan partai politik Islam terbesar di Indonesia, kantor NO di Menteng Raya sudah sangat tidak layak. Pada 1956, KH Saifuddin Zuhri sewaktu menjabat Sekjen PBNO meminta KH Mohammad Dahlan untuk mencari tempat yang lebih layak. Dua minggu kemudian, Dahlan melapor kepada KH Saifuddin Zuhri bahwa calon gedung PBNO terletak di Jl. Kramat Raya No 164.
Ketika melihat bangunan fisiknya, Saifuddin merasa kurang cocok dengan gedung itu. Baginya, gedung tersebut hanya layak sebagai toko. Dahlan terus meyakinkan Saifuddin bahwa letak yang strategis dan harganya juga murah, cuma Rp 1.250.000,- dan dapat diangsur dua kali. Menurut KH Mohammad Dahlan, sulit mencari gedung yang baik dan harga terjangkau PBNO karena kondisi keuangan PBNO waktu itu kurang menggembirakan. (sumber: Buku Berangkat Dari Pesantren, KH Saifuddin Zuhri, PT Gunung Agung, 1987).
Selain itu ada cerita menarik lainnya, dahulu KH Mohamad Dahlan dan KH Saifuddin Zuhri mempunyai kesukaan yang sama yakni makan sup, gulai dan sate kambing di Jl. Raden Saleh yang terkenal sangat nikmat. Mengapa Dahlan ngotot memilih gedung di Jl Kramat 164 sebagai kantor PBNU, menurut Subhan ZE kepada KH Saifuddin Zuhri.”Letaknya kan hanya 300-400 meter dari warung makan (RM di Jl. Raden Saleh) langganan kita,” kata Dahlan kepada Subchan ZE dengan tertawa terkekeh-kekeh.
Tanpa disadari sebelumnya, kantor PBNU itu ternyata berhadapan dengan CC-PKI. Seperti diketahui Jalan Kramat Raya itu memanjang dari ujung paling utara di Senen Raya dan ujung paling selatan di Salemba Raya. Di jalan strategis dan sibuk itu 4 partai politik menempatkan kantor mereka. Pada satu deretan berjarak antara 200-300 meter berdiri kantor DPP Masyumi, CC PKI persis di muka PBNU, mendekati Salemba Raya berdiri kantor DPP-PNI.
Hingga kini, setelah 60 tahun lebih berselang, gedung di Jl Kramat Raya 164 tetap dimanfaatkan sebagai kantor PBNU. 1999 sewaktu KH. Abdurrahman Wahid menjabat sebagai Presiden RI, gedung PBNU direnovasi menjadi gedung megah berlantai delapan.

AST, dari berbagai sumber
Caption:
1. Lead
2. Sudut Kawasan Ampel, Surabaya. Saksi sejarah kelahiran NO
3. Gedung PBNU pertama.Penuh dengan masa perjuangan
4. Acara Istighotsah NU. Menjadi bayi raksasa dengan jutaan umat
5. Gedung PBNU Sekarang. Lebih megah dan semarak kegiatan organisasi

Box-1
Proses Penciptaan Lambang NO

Lambang NO yang terdiri dari bola dunia dilingkari tali jagad dan bintang sembilan ternyata diciptakan oleh KH. Ridlwan Abdullah atas perintah KH Wahab Chasbullah. Kisah pembuatan lambang NO oleh Kiai Ridlan melalui shalat istiharah dan isyarat mimpi

Surabaya, 1927. tepatnya hari Ahad, 9 Oktober 1927 M (12 Rabiu’Al-Tasani 1346 H), Muktamar ke-2 digelar. Sebagai organisasi yang berumur dua tahun, NO perlu show of force. Setidaknya agar kehadiran organisasi yang didirikan para ulama ini dapat dikenal oleh kalangan masyarakat luas. Acara muktamar sengaja dibikin sedemikian semarak. Hotel Paneleh, tempat acara ditata apik. Umbul-umbul dengan beraneka warna menghiasi dan memenuhi halaman hotel yang luas.
Yang tak kalah menarik, sebuah vandel berukuran besar bergambar lambang NO terpasang tepat di pintu gerbang Hotel Paneleh. Lambang itu terlihat oleh siapa saja yang melewati Hotel Paleneh. Lambang itu masih asing karena pertama kali ditampilkan. Pejabat yang mewakili pemerintah Hindia Belanda pun dibuat penasaran, lantas ia bertanya kepada Bupati Surabaya, apa arti lambang itu. Karena tidak bisa menjawab, Bupati lantas bertanya kepada Ketua HBNO (Hoofd Bestuur Nahdlatoel Oelama), H. Hasan Gipo, sayang, dia pun tak bisa memberikan keterangan. H Gipo hanya menyampaikan bahwa lambang itu diciptakan oleh Kiai Ridwan.
Untuk menjawab teka-teki makna lambang NU tersebut, dalam Muktamar ke-2 tersebut dibentuk majelis khusus guna menjelaskan dan membahas arti lambang. Majelis tersebut diikuti oleh beberapa wakil dari pemerintah dan para kiai. Tak ketinggalan, KH Hasjim Asj’ari juga secara aktif mengikuti rapat dalam majelis itu dan KH R. Mohammad Adnan (Solo) sebagai notulen rapat.
Sang pencipta lambang NO, KH Ridlwan Abdullah, diminta memberikan presentasi untuk yang pertama kalinya. Kiai yang biasanya banyak diam di forum-forum pertemuan kiai ini ternyata dengan lancar dapat menjelaskan dan menguaraikan secara terperinci arti lambang yang telah digambarnya. Padahal saat itu, Kiai Ridlwan tidak mempersiapkan presentasi, karena diminta secara spontan. Walau serba mendadak, presentasi berjalan lancar.
Dalam penjelasannya, Kiai Ridlwan menguraikan bahwa, gambar tampar (tali) melambangkan agama sesuai dengan firman Allah: “Berpegang teguhlah pada tali Allah, dan jangan bercerai-berai.”(QS Ali Imran:103).
“Posisi tali yang melingkari bumi melambangkan ukhuwwah (persatuan) kaum Muslim seluruh dunia. Untaian tampar berjumlah 99 buah melambangkan Asmaul Husna. Sedangkan bintang sembilan melambangkan Wali Songo, di mana posisi bintang paling besar dan posisinya di tengah bagian atas melambangkan Nabi Muhammad SAW. Sedangkan empat bintang kecil di samping kiri dan kanan melambangkan Khulafaur Rasyidin; dan empat bintang kecil di bagian bawah melambangkan madzahibul arba’ah (Madzab Empat, yakni Maliki, Hanafi, Hambali, Syafi’i).”
Belum selesai Kiai Ridwan melanjutkan presentasinya, tiba-tiba KH R Mohammad Adnan telah memotong pembicara utama. “Sudah! Cukup, Kiai Ridlwan!” sela Kiai R. Adnan yang menganggap keterangan Kiai Ridlwan sudah cukup memuaskan. Kiai utusan dari Solo ini dengan tekun mencatat secara lengkap semua ucapan dan uraian Kiai Ridlwan tersebut. Walhasil, seluruh peserta majelis khusus bersepakat menerima lambang itu dan membuat rekomendasi agar Muktamar ke-2 memutuskan lambang yang diciptakan oleh Kiai Ridlwan tersebut secara resmi menjadi lambang NU.
Pada acara penutupan muktamar, Kiai Raden Adnan tampil ke muka. Ia mencoba merumuskan yang telah diuraikan Kiai Ridlwan. Gambar bola dunia atau bumi yang mengingatkan bahwa manusia itu berasal dari tanah dan kembali ke tanah; akhirnya dikeluarkan lagi dari tanah pada yaumil ba’ats (hari kiamat) [QS. At- Taubah:5] Dilingkari tali tersimpul yang melambangkan ukhuwwah atau persatuan kaum Muslim seluruh dunia, diikat oleh agama Allah. [Q.S. Ali Imran: 103] dan ikatannya melambangkan hablun minallah wa hablum minan nas [Q.S. Ali Imran: 112].
Dikelilingi sembilan bintang, lima bintang terletak di atas garis khatulistiwa yang terbesar terletak di tengan atas, sedangkan empat bintang terletal melingkar di bawah garis khatulistiwa. Bintang besar melambangkan Nabi Muhammad, empat bintang di atas melambangkan empat sahabat dan empat bintang di bawah melambangkan empat mazhab. Di samping itu juga melambangkan Walisongo. Jadi Nabi, sahabat, imam mazhab, serta para Walisongo yang akan memberikan sinar dan petunjuk ke jalan yang benar.
Tulisan Nahdlatul Ulama dalam huruf Arab yang melintang dari sebelah kanan bola dunia atau sebelah kiri. Semua jenis lambang tersebut dilatarbelakangi warna putih di atas warna hijau. Warna putih melambangkan kesucian sementara warna hijau melambangkan kesuburan.
***
Usai penutupan Muktamar, sekitar jam tiga dini hari, Hadhratusysyaikh KH Hasjim Asj’ari memanggil Kiai Ridlwan. Tampaknya Rois Akbar HBNO ini perlu menanyakan secara khusus asal dan proses pembuatan lambang NO yang telah diciptakan dan dipasang arena Muktamar NO.
Kiai Ridlwan pun langsung berkisah. Dua bulan menjelang Muktamar NO ke-2 dilangsungkan, ketua panitia Muktamar, KH Wahab Chasbullah menjumpai dirinya di kediaman, Jl Kawatan, Surabaya. Pembicaraan awalnya dimulai dari soal konsumsi Muktamar. Namun, akhirnya sampai ke tentang lambang NO, sebab dari NO dilahirkan tahun 1926 belum punya lambang. Karena Kiai Ridwan ketika itu sudah dikenal sebagai ulama yang punya keahlian melukis, maka Kiai Wahab menyerahkan sepenuhnya tugas membuat lambang kepadanya.
“Pokoknya lambang tersebut harus sudah bisa kita tampilkan di medan muktamar,” tegas KH Wahab.
Untuk menunaikan tugas dari Kiai Wahab itu, KH Ridlwan merasa kesulitan dalam mencari inspirasi (ilham). Berulang-ulang dibuat coretan-coretan sketsa, tetapi tidak ada yang mengena di hati. Ia membuat gambar dasar sampai beberapa kali. Konon, untuk membuat gambar dasa itu sampai memakan satu setengah bulan. Padahal waktu pelaksanaan Muktamar NO ke-2 sudah diambang pintu.
Dalam keadaan gelisah, tiba-tiba Kiai Wahab datang menagih pesanannya. Dengan terus terang Kiai Ridlwan menjawab bahwa sudah beberapa sketsa lambang NO dibuat, tapi masih belum ada yang mengena (belum cocok) untuk sebuah lambang NO.
“Seminggu sebelum Muktamar, lambang dan gambar itu sudah jadi lho,” desak Kiai Wahab yang tidak sabar lagi. Kiai Ridlwan denga npenuh kesabaran menjawab, ”insyaallah.”
Waktu untuk mendesain gambar baru sudah sedemikian sempit dan mendesak. Maka, untuk menemukan inspirasi itu, Kiai Ridlwan melaksanakan shalat istikharah, meminta petunjuk kepada Allah SWT. Selepas shalat istikharah, Kiai Ridlwan tidur nyenyak. Dalam tidurnya itulah, ia bermimpi melihat sebuah gambar di langit yang biru dan jernih. Bentuknya mirip dengan gambar dan lambang NU seperti sekarang.
Waktu itu jam di dinding menunjukkan angka 02.00 dini hari. Setelah terbangun dari tidur, Kiai Ridlwan spontan meraih kertas dan pena. Ia langsung membuat coretan sketsa, sambil mencoba mengingat-ingat gambar yang dilihat dalam mimpinya.
Akhirnya sketsa gambar pun jadi. Hasilnya mirip betul dengan gambar yang tampak dalam mimpinya. Pada pagi harinya, sketsa yang masih kasar itu lantas disempurnakan dan diberi tulisan NO dari huruf Arab dan Latin. Dalam sehari penuh gambar tersebut dapat dirampungkan dengan sempurna. Maklumlah, Kiai Ridlwan memang dikenal sebagai pelukis yang berbakat.
Kesulitannya, adalah bagaimana dan di mana bisa mendapatkan kain untuk lambang tersebut sebagai dekorasi di medan muktamar. Beberapa toko kain di Surabaya sudah disambanginya, namun warna yang dimaksud dalam mimpinya itu tidak ada yang cock. Akhirnya, Kiai Ridlwan mencoba mencari kain berwarna hijau ke Malang. Di kota itu, ia menemukan, sayang jumlahnya sangat sedikit, hanya tinggal berukuran 4-6 meter.
“Tak apalah,” kata Kiai Ridlwan. Kain hijau itu pun dibeli dan dibawa ke Surabaya. Ukuran lambang Nahdlatul Ulama dibuat memanjang ke bawah; lebar 4 meter dan panjang 6 meter, sesuai dengan bentuk asli lambang sekarang.
KH Hasjim Asj’ari tampaknya puas dengan penjelasan Kiai Ridlwan, yang menguraikan secara kronologis pembuatan gambar itu. Beliau lantas mengangkat kedua tangannya secara membaca doa cukup panjang. Akhirnya, Hadhratusysyaikh Hasjim Asj’ari berkata,”Muadah-mudahan Allah SWT mengabulkan harapan yang dimaksud dalam simbol Nahdlatul Ulama.”
Sayang, vandel “pusaka” berukuran besar berlambang NO itu kini tak ketahuan rimbanya. “Waktu PBNU boyongan dari Surabaya ke Jakarta (1956), vandel itu masih ada. Di sini (kantor Surabaya-red) terawat baik, di simpan dalam sebuah lemari, tak tahulah nasibnya sekarang,” kata Abdullah Ridlwan, salah seorang putra Kiai Ridlwan.

AST, dari berbagai sumber
Caption:
1. Lead
2. KH Ridlwan Abdullah. Pencipta Lambang NU
3. Kediaman KH. Ridwan Abdullah. Pernah menjadi pusat gerakan dakwah
4. Muktamar NU pada tahun 1945. Lambang NU selalu dipakai
5. Relawan NU di daerah gempa bumi. Mengabdi pada umat dan kemanusiaan Posted by Picasa

Friday, October 13, 2006

Anak-anak yang Diyatimkan

 


Dzu Walayah lenyap dari rumah kediamannya tanpa seorang pun mengerti ke mana
ia pergi, terkadang bahkan dalam waktu yang lama sekali.
Ia selalu berpamit kepada istrinya dengan kata-kata yang sukar dipahami,
"Aku wajib meluangkan waktu untuk menemui saudara-saudaraku dalam sunyi!"
Orang-orang, karena amat sibuk oleh kerja, uang dan gengsi, tak pernah punya
kesempatan untuk mengenali siapa sebenarnya ia.
Sebagian menyimpulkan ia gila, sebagian lain menyebutnya sebagai orang yang
gemar mencari perkara, lainnya lagi beranggapan bahwa ia adalah lelaki yang
suka berkhalwat dan bergaul dengan rasa derita.
Aku membuntuti Dzu Walayah di suatu siang yang amat terik, berjalan
menyusuri jalanan, berpakaian kumuh, tak memakai alas kaki dan wajahnya
bagai orang kesakitan.
Ini adalah zaman modern yang efisien dan efektif di mana setiap orang
memusatkan diri pada pencarian kejayaan dan kemegahan: oleh karena itu
terhadap perangai lelaki itu aku sungguh penasaran.
Di suatu lorong yang sepi tiba-tiba saja ia membalikkan badan dan
memergokiku.
Tapi sebelum sempurna kuurus rasa kagetnya, terdengar ia berkata, "Mari,
nak, berjalan saja bersamaku. Kalau dibuntuti, aku selalu merasa seperti
seekor binatang berbuntut."
Hampir aku tertawa oleh kata-katanya, tapi karena aku salah tingkah, spontan
kuikuti saja ia melangkah.
"Aku selalu mencari kesempatan untuk bertemu dengan anak-anak yatim,"
katanya tanpa kuminta.
"Kenapa tidak langsung ke rumah-rumah panti asuhan anak-anak yatim?" aku
bertanya.
"Ke sanalah memang sebagian dari perjalananku. Kasihan anak-anak itu.
Tinggal di rumah yatim. Rumah yang selalu mengumumkan kepada orang banyak
bahwa ia adalah tempat anak-anak yatim."
"Kenapa kasihan, wahai Dzu Walayah?"
"Karena dengan begitu anak-anak asuh itu tiap hari disuruh merasa yatim.
Disuruh merasa tak punya orangtua. Padahal tujuan panti asuhan adalah
mengembangkan perasaan aman pada anak-anak itu agar mereka sama dengan
anak-anak lain yang punya orangtua."
Ternyata apa yang terjadi pada lelaki ini adalah sesuatu yang sederhana
saja.
"Jadi," kataku, "kalau soalnya hanya demikian saja, untuk apa Anda lara lapa
berjalan kaki, berpakaian kumuh dan berlaku seperti ini?'
"Pertama karena aku ingin memasuki jiwa anak-anak itu. Kedua aku ingin
merasakan keyatiman yang dahsyat: dengan penampilan seperti ini, bahkan
anak-anak yatim pun tak menerimaku. Aku tak sanggup berbuat apa pun untuk
menyantuni atau mengurangi jumlah anak-anak yatim. Oleh karena itu aku
memohon kepada Allah hendaknya diperkenankan setidaknya menemani situasi
jiwa mereka."
"Di dunia ini," ia meneruskan, "Allah memuliakan sebagian dari
hamba-hambanya dengan menakdirkan mereka menjadi anak-anak yatim. Setiap
Muslim wajib menyantuni anak-anak yatim, baru kemudian orang miskin. Itulah
tanda kemuliaan anak-anak yatim. Merekalah unsur penguji apakah kita
mendustakan agama atau tidak."
"Anak-anak yatim adalah kendaraan utama yang bisa kita naiki untuk mencari
keluhuran. Tetapi hanya Allah yang berhak meyatimkan seseorang, sebab
tindakan peyatiman oleh Allah itu disertai dengan akal budi dan fasilitas
yang diberikan kepada orang-orang lain untuk menyantuni anak-anak yatim."
"Adapun di dunia yang disebut maju dan modern ini, sebagian pekerjaan
penting dari manusia adalah meyatimkan anak-anak, bahkan anak-anak mereka
sendiri. Orang-orang modern di kota-kota amat sibuk bekerja sehingga
anak-anak mereka teryatimkan. Kapan saja seorang anak tidak memperoleh
perhatian, cinta kasih dan santunan dari orangtuanya, pada jam-jam itu ia
menjadi yatimm. Kalau bapaknya sibuk rapat dan ibunya sibuk arisan, kau bisa
hitung sendiri berapa jam sehari anak itu menjadi yatim piatu. Anak-anak
yang diyatimkan oleh orang-orangtuanya itu lantas mencari orangtua di dunia
abstrak, mencari cinta kasih di tempat-tempat yang mmereka tak tahu
bagaimana mencarinya. Mereka menjadi berandal di jalanan, tidak peka
terhadap batas baik buruk, tidak terlatih bagaimana berlaku baik. Mereka
tidak terdidik menghargai sesama manusia, karena bahkan oleh orangtua mereka
sendiri mereka kurang dihargai sebagai manusia. Anak-anak yatim seperti itu,
yang kalau bertemu denganku selalu merasa jijik, memandang rendah, bahkan
mungkin meludah. Tetapi ketahuilah bahwa tak ada orang yang lebih menanggung
dosa perilaku dan sikap anak-anak itu selain orang-orangtua mereka sendiri."
Telah amat jauh kami berjalan, dan perutku sudah amat terasa kelaparan,
tetapi Dzu Walayah terus menyerbuku dengan pernyataan-pernyata an -
"Adapun engkau pastilah anak yang berpikiran cerdas untuk mengetahui betapa
banyak jenis keyatiman di dunia maju yang gegap gempita ini."
"Jika anak-anak tak memperoleh pendidikan seperti yang Allah memberinya hak
dan kewajiban, yatimlah ia. Jika orangtua terlalu mendikte anaknya dan
menjadikan anak itu hanya sebagai alat dari kemauannya, yatimlah ia. Jika
suatu tata perekonomian memberi kemudahan yang berlebih kepada sebagian
orang dan memberi kesulitan yang berlebih kepada sebagian lainnya, maka
yatimlah orang yang disukarkan. Jika suatu tata politik tak menyediakan
ruang bagi anak-anak negerinya untuk mengembangkan pikiran dan sumbangan
jujur bagi kemajuan negerinya, maka yatimlah pura-putri negeri yang mulutnya
dibungkam itu."
"Betapa melimpah anak-anak yatim di sekitarmu, Nak. Jika kau bisa ubah,
ubahlah. Tapi setidaknya berdzikirlah untuk mengingat mereka, seperti yang
kulakukan dengan caraku sendiri ini."

1987.
Emha Ainun Nadjib Posted by Picasa

Cinta Rasul pada Anak Yatim

 

“Barang siapa mencintai dan menyantuni anak-anak yatim, kelak akan hidup berdampingan bersamaku di surga.” (Al-Hadis).

Usai menunaikan salat Id dan bersalaman dengan para jemaah, Rasulullah SAW segera pulang. Di jalan pulang, dilihatnya anak-anak sedang bermain di halaman rumah penduduk. Mereka tampak riang gembira menyambut hari kemenangan setelah sebulan berpuasa. Pakaian mereka pun baru. Rasulullah SAW mengucap salam kepada mereka, dan serentak mereka langsung mengerubuti Rasul untuk bersalaman.
Sementara itu, tak jauh dari sana, di pojok halaman yang tak terlampau luas, tampak seorang anak kecil duduk sendirian sambil menahan tangis. Matanya lebam oleh air mata, tangisnya sesenggukan. Ia mengenakan pakaian bekas yang sudah sangat kotor penuh tambalan di sana-sini. Compang-camping.
Melihat anak kecil yang tampak tak terurus itu, Rasulullah SAW segera bergegas menghampirinya. Dengan nada suara pelan penuh kebapakan, Rasulullah SAW bersabda, ”Hai anak kecil, mengapa engkau menangis, tidak bermain bersama teman-temanmu?” Rupanya anak itu belum tahu bahwa yang menyapanya adalah Rasulullah SAW.
Dengan ekspresi wajah tanpa dosa, ia menjawab sambil menangis, ”Wahai laki-laki, ayahku telah meninggal dunia di hadapan Rasulullah SAW dalam sebuah peperangan. Lalu ibuku menikah lagi dan merebut semua harta warisan. Ayah tiriku sangat kejam. Ia mengusirku dari rumah. Sekarang aku kelaparan, tidak punya makanan, minuman, pakaian, dan rumah. Dan hari ini aku melihat teman-teman berbahagia, karena semua mempunyai ayah. Aku teringat musibah yang menimpa Ayah. Oleh karena itu, aku menangis.”
Seketika Rasulullah SAW tak kuasa menahan haru mendengar cerita sedih itu. Bulir-bulir air matanya membasahi mukanya yang suci dan putih bersih penuh kelembutan itu. Baginda Rasulullah SAW, tak kuasa menahan isak tangis beliau, air mata tertumpah sampai membasahi sebgian janggutnya. Maka Rasulullah SAW pun lalu memeluknya, tanpa memedulikan bau dan kotornya pakaian anak itu, sambil mengusap-usap dan menciumi ubun-ubun kepalanya.
Lalu sabda Rasul, ”Hai anak kecil, maukah engkau sebut aku sebagai ayah, dan Aisyah sebagai ibumu, Ali sebagai pamanmu, Hasan dan Husein sebagai saudara laki-lakimu, Fatimah sebagai saudara perempuanmu?” Seketika raut wajah anak itu berubah cerah. Meski agak kaget, ia tampak sangat bahagia. ”Mengapa aku tidak mau, ya Rasulullah SAW?”

Hidup Berdampingan
Rasulullah SAW pun lalu membawanya pulang. Disuruhnya anak itu mandi, lalu diberikannya pakaian yang bagus dengan minyak wangi harum. Setelah itu, Rasulullah mengajaknya makan bersama. Lambat laun, kesedihan anak itu berubah menjadi kebahagiaan. Dan tak lama kemudian ia keluar dari rumah Rasul sembari tertawa-tawa gembira. Dan ia pun bermain bersama teman-teman sebayanya.
”Sebelumnya kamu selalu menangis. Mengapa sekarang kamu sangat gembira?” tanya teman-temannya.
Dengan gembira anak itu menjawab, “Aku semula lapar, tapi sekarang sudah kenyang, dan sekarang berpakaian bagus. Sebelumnya aku yatim, sekarang Rasulullah adalah ayahku, Aisyah ibuku, Hasan dan Husein saudaraku, Ali pamanku, dan Fatimah saudara perempuanku. Nah, bagaimana aku tidak bergembira?”
”Seandainya ayah kami gugur di jalan Allah dalam peperangan itu, niscaya kami menjadi seperti dia,” kata beberapa kawannya.
Namun, kebahagiaan anak yatim itu tidak berlangsung lama. Tak lama berselang beberapa waktu setelah menunaikan haji wadak, Rasulullah SAW wafat.
“Sekarang aku menjadi anak yatim lagi,” katanya ambil keluar dari rumah Rasulullah dan menaburkan debu di kepalanya karena merasa sedih. Kata-kata anak itu kebetulan terdengar oleh Abubakar Ash-Shiddiq, yang berada tak jauh dari sana. Maka ia pun lalu ditampung di rumah Abubakar.
Demikian sekelumit kisah kecintaan Rasulullah SAW kepada anak yatim di hari raya. Betapa di hari yang penuh kemenangan itu, hari raya menjadi hari yang menyedihkan – sementara nasib mereka banyak yang luput dari perhatian. Anak-anak yatim adalah makhluk yang senantiasa berpuasa dalam hidupnya, baik dalam memenuhi kebutuhan jasmani maupun rohani. Jangankan mengenakan pakaian baru, untuk makan sehari-hari saja sulit.
Sungguh, memperlakukan dengan baik dan menyantuni anak yatim pada hari raya – dan tentu hari-hari biasa – merupakan langkah yang mulia dan terpuji. Dalam Islam, mereka yang menyantuni anak yatim niscaya mendapat penghargaan yang sangat tinggi. Sabda Rasul, ”Barang siapa menyantuni anak yatim, dia berada di surga bersamaku seperti ini (Rasulullah mempersandingkan jari telunjuk beliau dengan dan jari tengah).” Maksudnya, hidup berdampingan dengan Rasulullah SAW di surga...
AST

http://www.ajisetiawan.blogspot.com Posted by Picasa

Wednesday, June 21, 2006

Selamat Datang

Posted by Picasa

Sang Pengrajin Kata

Posted by Picasa

Friday, June 16, 2006

Jakarta harus ku taklukan!

 Posted by Picasa

Monday, May 22, 2006

Sajak Ketika Luka

Ketika luka-luka akan kehidupan datang. Ketika samudra kehidupan mendatangkan badai, dan ketika engkau terluka.
Hanya rasa sedih dan penuh derita menghantui dalam hidup. Alangkah menyesal bila situasi ini dilewatkan. Duhai peri kerinduan, demi waktu, akan datangnya inspirasi. Sejuta ide menggelegak tengah datang menghampiri mu.
Cukuplah kala itu, untuk berdiam diri sejenak.Duduk termenung dalam gelap kamar. Tafakur lah sejenak merenungi berbagai kejadian masa silam. Tundukan kepalamu. Pejamkan mata. Biarkan alam pikiranmu mengelana. Berlarian. Menjurai “samudra” yang luas akan kehidupan. Jadikan kesedihanmu sebagai tempat-tempat kesempatan. Ladang-ladang bercocok tanam. Dan semailah “ide-ide” besar itu dalam lautan kesedihan. Berenanglah terus ke tengah lautan ide, jangan pernah menepi ke pantai.
Jadikan “derita” sebagai “injeksi” lompatan besar dalam menuai masa depan. Jadikan kesedihan mu itu untuk sekali ini saja dalam hidup. Jangan engkau bersedih! La Tahzan!
Kita telah penuh luka. Derita berpuluh-puluh tahun. Darah “-muncrat-muncrat”. Air mata darah dan tangis bergiliran sebagai anak bangsa. Tertindas tak berkesudahan. Kenapa kau masih diam saja. Menyesal dan terpuruk dalam linangan air mata derita tak ada gunanya. Berdoa tanpa berusaha, tak ada maknanya, dan hanya menyerap sedikit hikmah, tak merubah keadaan.
Menulislah. Tulislah dengan kata-kata nurani. Bangkitlah dari tempat dudukmu, segeralah ambil pena dan kertas. Isilah pena-penamu dengan tinta. Tulislah, puisi, sajak, artikel, karangan khas atau apa saja yang sanggup kau toreh melalui kata-kata.
Mulailah rangkai kata-kata yang indah, menarik dan memikat. Sastra dibentuk dan dipahat dengan halus. Jangan hiraukan suara di luar kamarmu. Engkau harus menulis dengan deras. Berpuluh-puluh kertas, harus engkau tulis. Biarkan jemarimu menari “salsa” mengikuti nurani. Itulah ide yang datang mengalir deras dari “cahaya” kebenaran yang sejati.
Engkau kini telah mendapatkan sepercik inspirasi, di tengah lauatan lara dan badai duka cita. Selamat mencoba. Semoga sajak pelipur lara ini menjadi inspirasi dan dorongan bagimu untuk menulis dan menulis. Sebab dengan menulis engkau telah menjadi manusia yang berfikir, manusia yang tercerahkan. Yakni manusia-manusia yang dijanjikan Allah SWT diangkat derajatnya dan dimuliakan di muka bumi.
Wassalam,

http://www.ajisetiawan.blogspot.com

Thursday, May 18, 2006

Nahdlatoel Oelama

Lapsus:
Babak Demi Babak Kelahiran NU

Nahdlatul Ulama yang lahir 31 Januari 1926 (16 Rajab 1344 H) menyimpan sejarah kelahiran yang berliku-liku. Selain menghadang arus modernisasi pemikiran yang bertentangan dengan kaum tradisionalis, juga menjadi wadah para ulama dalam memimpin umat menuju terciptanya izzul Islam wal muslimin (kejayaan Islam dan kaum muslimin)

Kongres Al-Islam keempat di Yogyakarta (21-27 Agustus 1925) dan kongres Al-Islam kelima di Bandung (5 Februari 1926), kedua rapat akbar umat Islam Indonesia ini untuk memilih utusan untuk menghadiri Kongres Islam se-Dunia di Mekah. Kongres Al-Isalam di Yogyakarta dan Bandung sangat didominasi oleh kalangan Islam modernis. Bahkan sebelum kongres di Bandung itu kalangan modernis sudah mengadakan pertemuan terlebih dahulu (8-10 Januari 1926) yang salah satu keputusannya menetapkan H.O.S. Tjokroaminoto dari Sarekat Islam dan KH Mas Mansur dari Muhammadiyah sebagai utusan untuk menghadiri kongres di Mekah.
KH A Wahab Chasbullah dari kalangan tradisionalis yang “disingkirkan” dalam perhelatan itu, mencoba mengajukan usul-usul atas aspirasi Islam tradisonalis agar Raja Ibnu Saud menghormati tradisi keagamaan seperti membangun kuburan, membaca doa seperti Dalailul Khayrat, ajaran mazab, termasuk tradisi yang menggurat di Mekah dan Madinah. Tetapi usul-usul tersebut nampaknya dikesampingkan oleh kalangan modernis. (lihat alKisah, No 4/IV/2006, rubrik Sejarah; Harlah NU: Menghadang Langkah Wahabi, hal 68-72).
Akhirnya Kiai Wahab beserta tiga orang pengikutnya meninggalkan kongres dan mengambil inisiatif tersendiri dengan mengadakan rapat-rapat di kalangan ulama senior dari Surabaya, KH Wahab Chasbullah dan kadang dihadiri sejumlah ulama dari Semarang, Pasuruan, Lasem, Surabaya, Malang, Gresik, Pati dan lain-lain.
Musyawarah-musyawarah kecil yang hanya melibatkan beberapa tokoh yang datang dari sekitar daerah Ampel, Kawatan, Bubutan, Sawahan dan daerah sekitarnya- semuanya kebanyakan dari Surabaya. Uniknya, rapat semacam itu dilakukan di sebuah mushala yang didirikan oleh H. Musa. Mushala itu terletak Jalan Ampel Masjid, (sekarang menjadi Jl Kalimas Udik).
Baru setahun kemudian, tepatnya pada 31 Januari 1926 (16 Rajab 1344 H), dalam sebuah pertemuan di rumah Kiai Wahab di kampung Kawatan, Surabaya, yang dihadiri sejumlah ulama dari beberapa pesantren besar di Jawa Tengah dan Jawa Timur, para kiai sepuh sepakat mendirikan Komite Hijaz untuk mengantisipasi gerakan Wahabi, yang didukung secara politik oleh Raja Ibnu Saud.
Pertemuan bersejarah itu memang dihadiri oleh beberapa ulama senior yang berpengaruh, seperti KH Hasjim Asj’ari dan KH Bisri Syansuri (Jombang), KH Ridlwan Abdullah (Semarang), KH R. Asnawi (Kudus), KH Ma'sum (Lasem, Rembang) KH Nawawi (Pasuruan), KH Nahrowi, KH. Alwi Abdul Aziz (Malang), KH Ridlwan Abdullah, KH Abdullah Ubaid (Surabaya), KH Abdul Halim (Cirebon), KH Muntaha (Madura), KH Dahlan Abdul Qohar (Kertosono), KH Abdullah Faqih (Gresik) dan lain-lain. (sumber: Pengurus Wilayah NU Jawa Timur, Khitthah Nahdhlatul Ulama, Surabaya, Lajnah Ta’lif Wan Nasr, t.t hal 10-11).

Ketua HBNO
Pertemuan para ulama di Surabaya itu juga menyepakati pembentukan sebuah jam’iyah sebagai wadah para ulama dalam memimpin umat menuju terciptanya izzul Islam wal muslimin (kejayaan Islam dan kaum muslimin). Jam’iyah itu diberi nama Nahdlatoel Oelama (kebangkitan kaum ulama), yang antara lain bertujuan membina masyarakat Islam berdasarkan paham Ahlusunnah wal Jama’ah seperti tertuang dalam Pasal 3 ayat a & b, (Statuten Perkoempulan Nadlatoel Oelama 1926, HBNO, Soerabaia, 1344 H), yakni: ”Mengadakan perhoebungan di antara oelama-oelama jang bermadzhab” dan “memeriksa kitab-kitab sebeloemnya dipakai oentoek mengadjar, soepaja diketahoei apakah itoe dari pada kitab-kitab Ahli Soennah wal Djama’ah atau kitab Ahli Bid’ah.”
Dalam forum ulama yang cukup sederhana itu, Haji Hasan Gipo (1869-1934) ditunjuk oleh KH Wahab Chasbullah menjadi ketua Tanfidziyah HBNO (Hoofd Bestuur Nahdlatoel Oelama) dengan diampingi KH Rois Said (Paneleh, Surabaya) sebagai Rois Syuriah. Pertemuan tersebut juga memutuskan, mengirim delegasi (Komite Hijaz) antara lain: KH Wahab Hasbullah (Jombang), KH Khalil Masyhudi (Lasem) dan Syekh Ahmad Ghunaim Al-Mishri untuk menghadiri Kongres Islam se-Dunia di Makkah sekaligus menemui Raja Ibnu Saud. Mereka membawa pesan para ulama agar Ibnu Saud menghormati ajaran mazhab empat dan memberikan kebebasan dalam menunaikan ibadah. Dalam jawaban tertulisnya, Ibnu Saud hanya menyatakan akan menjamin dan menghormati ajaran empat mazhab dan paham Ahlusunnah wal Jama’ah.
Sampai sekarang, riwayat ketua Tanfidziyah HBNO pertama, yakni Haji Hasan Gipo, sangat sangat sulit dilacak. Hanya saja sejarah mencatat, kepengurusan duet H. Hasan Gipo dan KH. Rois Said berlangsung selama 3 tahun. Menurut buku Karisma Ulama: Kehidupan Ringkas 26 Tokoh NU, Yayasan Saifuddin Zuhri dan penerbit Mizan, 1998 hal 49-54 menyebutkan, Hasan Gipo lahir di daerah Kampung Sawahan (sekarang Jl. Kalimas Udik). Ia masih keturunan keluarga besar dari “marga” Gipo sehingga nama Gipo diletakan di belakang nama Hasan. Nama Gipo sebenarnya merupakan singkatan Sagipoddin dari bahasa Arab Saqifuddin, saqaf (pelindung) dan al-dien (agama). Jika dirunut silsilahnya, Hasan Gipo masih punya hubungan keluarga dengan KH. Mas Mansyur, salah seorang pendiri Muhammadiyah, yang juga adalah keturunan Abdul Latief Gipo.
Gipo yang berdarah Arab, merupakan saudagar kaya di daerah komplek Ampel, Surabaya. Hingga kampung tempat Gipo kemudian dikenal dengan Gang Gipo dan keluarga ini mempunyai makam kelaurga yang dinamai makam kelaurga, makam Gipo di kompleks Masjid Ampel. Gang Gipo sendiri kini berubah menjadi Jalan Kalimas Udik.
Sebagai orang yang punya keturunan Arab, Hasan Gipo digambarkan bertubuh sedikit besar, berbadan gemuk dan berkumis. Ia dikaruniai tiga putra dan wafat pada tahun 1934. Sebagian keturunan Hasan Gipo kini tinggal di daerah Wonokromo, Surabaya dan Gresik.
Baru sesudah Muktamar IV di Semarang (1348 H/1929 M), H. Hasan Gipo digantikan oleh KH Noor (Sawah Pulo, Surabaya) yang didampingi KH Hasyim Asya’ri sebagai Rois Akbar HBNO dengan KH Wahab Chasbullah sebagai Katib ‘Am. (Sumber: surat permintaan pengakuan pengajuan pendirian NO pada 5 September 1929 M oleh kuasa Nahdlatoel Oelama yakni KH Said bin Saleh). Pemerintah Hindia Belanda baru merespon permintaan tersebut pada tanggal 6 Februari 1930 dan masuk dalam besluit (Keputusan) Goebernoer-Djendral (GD) Nomor I x.23.1930. Dalam Statuten ini juga berisi Anggaran Dasar NO yang terdiri 12 pasal yang ditulis dengan dwi bahasa; Belanda dan Indonesia. Yang mengesahkan Badan Hukum NO atas nama GD Hindia-Nederland adalah GR. ERDBINK. Sayang, dokumen penting ini kini berada di Universitas Leiden, Belanda.

Kantor HBNO
Presiden HBNO pertama, H. Hasan Gipo, menempati sebuah rumah yang sederhana sebagai sekretariat di Jl. Sasak no 32, Surabaya sampai tahun 1945. Selain HBNO, badan otonom NO yakni barisan pemuda Anshor berkantor di Jl Bubutan 6/2, Surabaya. Ketika Surabaya direbut Belanda dan menyusul meletusnya perlawanan rakyat melawan penjajah pada 10 November 1945. KH Muhammad Dahlan, Konsul NO Jawa Timur memindahkan ke Jl. Pengadangan 3, Kabupaten Pasuruan. Ketika terjadi Agresi Militer Belanda I (1947) dan Pasuruan jatuh ke tangan Belanda, KH Mohammad Dahlan kembali memindahkan kantor HBNO ke Jl. Dr. Soetomo No 9, Madiun. Setahun kemudian, September 1948 meletus pemberontakan PKI Madiun dan disusul dengan Angresi Militer Belanda II. Akhirnya kantor PBNU kembali dipindahkan ke Surabaya.
Sejak ibukota Republik Indonesia kembali ke Jakarta, 1950, PBNO juga ikut pindah ke Jakarta. Ruangan kantor PBNO terletak di Jl Menteng Raya 24, kira-kira 300 meter sebelah timur stasiun Gambir. Ruangan tersebut adalah bagian dari Kantor Dagang ‘Waras’, sebuah perusahaan dagang milik orang-orang NO yakni Wahid Hasyim, Zainul Arifin dan Achsien.
Sekalipun berpindah-pindah kantor, NO telah menjelma menjadi ‘bayi raksasa’ seperti yang telah diramalkan KH Cholil, Bangkalan. Pengurus Cabang dan Wilayah secara cepat telah tersebar hampir di seluruh wilayah Indonesia dan menadapat dukungan yang luas dari para Kiai serta santri pesantren salaf. Tak mengherankan jika pada Pemilu 1955, dalam tempo kurang dari tiga tahun persiapan, NO mampu menduduki tiga dari the big four (empat besar) pemenang pemilu dengan jumlah pemilih 6.955.141 suara; setelah PNI dan Masyumi, posisi keempat ditempati PKI.
Tentu, untuk ukuran sebuah organisasi sosial kemasyarakatan dan partai politik Islam terbesar di Indonesia, kantor NO di Menteng Raya sudah sangat tidak layak. Pada 1956, KH Saifuddin Zuhri sewaktu menjabat Sekjen PBNO meminta KH Mohammad Dahlan untuk mencari tempat yang lebih layak. Dua minggu kemudian, Dahlan melapor kepada KH Saifuddin Zuhri bahwa calon gedung PBNO terletak di Jl. Kramat Raya No 164.
Ketika melihat bangunan fisiknya, Saifuddin merasa kurang cocok dengan gedung itu. Baginya, gedung tersebut hanya layak sebagai toko. Dahlan terus meyakinkan Saifuddin bahwa letak yang strategis dan harganya juga murah, cuma Rp 1.250.000,- dan dapat diangsur dua kali. Menurut KH Mohammad Dahlan, sulit mencari gedung yang baik dan harga terjangkau PBNO karena kondisi keuangan PBNO waktu itu kurang menggembirakan. (sumber: Buku Berangkat Dari Pesantren, KH Saifuddin Zuhri, PT Gunung Agung, 1987).
Selain itu ada cerita menarik lainnya, dahulu KH Mohamad Dahlan dan KH Saifuddin Zuhri mempunyai kesukaan yang sama yakni makan sup, gulai dan sate kambing di Jl. Raden Saleh yang terkenal sangat nikmat. Mengapa Dahlan ngotot memilih gedung di Jl Kramat 164 sebagai kantor PBNU, menurut Subhan ZE kepada KH Saifuddin Zuhri.”Letaknya kan hanya 300-400 meter dari warung makan (RM di Jl. Raden Saleh) langganan kita,” kata Dahlan kepada Subchan ZE dengan tertawa terkekeh-kekeh.
Tanpa disadari sebelumnya, kantor PBNU itu ternyata berhadapan dengan CC-PKI. Seperti diketahui Jalan Kramat Raya itu memanjang dari ujung paling utara di Senen Raya dan ujung paling selatan di Salemba Raya. Di jalan strategis dan sibuk itu 4 partai politik menempatkan kantor mereka. Pada satu deretan berjarak antara 200-300 meter berdiri kantor DPP Masyumi, CC PKI persis di muka PBNU, mendekati Salemba Raya berdiri kantor DPP-PNI.
Hingga kini, setelah 60 tahun lebih berselang, gedung di Jl Kramat Raya 164 tetap dimanfaatkan sebagai kantor PBNU. 1999 sewaktu KH. Abdurrahman Wahid menjabat sebagai Presiden RI, gedung PBNU direnovasi menjadi gedung megah berlantai delapan.

AST, dari berbagai sumber
Caption:
1. Lead (gambar Kalender NU-discan)
2. Sudut Kawasan Ampel, Surabaya. Saksi sejarah kelahiran NO
3. Duet KH. Hasjim Asj’ari dan KH. Wahab Chasbullah. Duet penuh kekompakan
4. Gedung PBNU (lama). Kantor dipilih karena murah
5. Gedung PBNU Sekarang. Lebih megah dan semarak kegiatan organisasi


Box-1
Kisah Penciptaan Lambang NO

Lambang NO yang terdiri dari bola dunia dilingkari tali jagad dan bintang sembilan ternyata diciptakan oleh KH. Ridlwan Abdullah. Proses membuat lambang NO tersebut melalui shalat istiharah dan isyarat mimpi

Surabaya, 1927. tepatnya hari Ahad, 9 Oktober 1927 M (12 Rabiu’Al-Tasani 1346 H), Muktamar ke-2 digelar. Sebagai organisasi yang berumur dua tahun, NO perlu show of force. Setidaknya agar kehadiran organisasi yang didirikan para ulama ini dapat dikenal oleh kalangan masyarakat luas. Acara muktamar sengaja dibikin sedemikian semarak. Hotel Paneleh, tempat acara ditata apik. Umbul-umbul dengan beraneka warna menghiasi dan memenuhi halaman hotel yang luas.
Yang tak kalah menarik, sebuah vandel berukuran besar bergambar lambang NO terpasang tepat di pintu gerbang Hotel Paneleh. Lambang itu terlihat oleh siapa saja yang melewati Hotel Paleneh. Lambang itu masih asing karena pertama kali ditampilkan. Pejabat yang mewakili pemerintah Hindia Belanda pun dibuat penasaran, lantas ia bertanya kepada Bupati Surabaya, apa arti lambang itu. Karena tidak bisa menjawab, Bupati lantas bertanya kepada Ketua HBNO (Hoofd Bestuur Nahdlatoel Oelama), H. Hasan Gipo, sayang, dia pun tak bisa memberikan keterangan. H Gipo hanya menyampaikan bahwa lambang itu diciptakan oleh Kiai Ridwan.
Untuk menjawab teka-teki makna lambang NU tersebut, dalam Muktamar ke-2 tersebut dibentuk majelis khusus guna menjelaskan dan membahas arti lambang. Majelis tersebut diikuti oleh beberapa wakil dari pemerintah dan para kiai. Tak ketinggalan, KH Hasjim Asj’ari juga secara aktif mengikuti rapat dalam majelis itu dan KH R. Mohammad Adnan (Solo) sebagai notulen rapat.
Sang pencipta lambang NO, KH Ridlwan Abdullah, diminta memberikan presentasi untuk yang pertama kalinya. Kiai yang biasanya banyak diam di forum-forum pertemuan kiai ini ternyata dengan lancar dapat menjelaskan dan menguaraikan secara terperinci arti lambang NU. Padahal kiai Ridlwan tidak mempersiapkan presentasi, karena diminta secara spontan. Walau serba mendadak, presentasi berjalan lancar.
Dalam penjelasannya, Kiai Ridlwan menguraikan bahwa, gambar tampar (tali) melambangkan agama sesuai dengan firman Allah: “Berpegang teguhlah pada tali Allah, dan jangan bercerai-berai.”(QS Ali Imran:103).
“Posisi tali yang melingkari bumi melambangkan ukhuwwah (persatuan) kaum Muslim seluruh dunia. Untaian tampar berjumlah 99 buah melambangkan Asmaul Husna. Sedangkan bintang sembilan melambangkan Wali Songo, di mana posisi bintang paling besar dan posisinya di tengah bagian atas melambangkan Nabi Muhammad SAW. Sedangkan empat bintang kecil di samping kiri dan kanan melambangkan Khulafaur Rasyidin; dan empat bintang kecil di bagian bawah melambangkan madzahibul arba’ah (Madzab Empat, yakni Maliki, Hanafi, Hambali, Syafi’i).”
Belum selesai Kiai Ridwan melanjutkan presentasinya, tiba-tiba KH R Mohammad Adnan telah memotong pembicara utama. “Sudah! Cukup, Kiai Ridlwan!” sela Kiai R. Adnan yang menganggap keterangan Kiai Ridlwan sudah cukup memuaskan. Kiai utusan dari Solo ini dengan tekun mencatat secara lengkap semua ucapan dan uraian Kiai Ridlwan tersebut. Walhasil, seluruh peserta majelis khusus bersepakat menerima lambang itu dan membuat rekomendasi agar Muktamar ke-2 memutuskan lambang yang diciptakan oleh Kiai Ridlwan tersebut secara resmi menjadi lambang NU.
Pada acara penutupan muktamar, Kiai Raden Adnan tampil ke muka. Ia mencoba merumuskan yang telah diuraikan Kiai Ridlwan. Gambar bola dunia atau bumi yang mengingatkan bahwa manusia itu berasal dari tanah dan kembali ke tanah; akhirnya dikeluarkan lagi dari tanah pada yaumil ba’ats (hari kiamat) [QS. At- Taubah:5] Dilingkari tali tersimpul yang melambangkan ukhuwwah atau persatuan kaum Muslim seluruh dunia, diikat oleh agama Allah. [Q.S. Ali Imran: 103] dan ikatannya melambangkan hablun minallah wa hablum minan nas [Q.S. Ali Imran: 112].
Dikelilingi sembilan bintang, lima bintang terletak di atas garis khatulistiwa yang terbesar terletak di tengan atas, sedangkan empat bintang terletal melingkar di bawah garis khatulistiwa. Bintang besar melambangkan Nabi Muhammad, empat bintang di atas melambangkan empat sahabat dan empat bintang di bawah melambangkan empat mazhab. Di samping itu juga melambangkan Walisongo. Jadi Nabi, sahabat, imam mazhab, serta para Walisongo yang akan memberikan sinar dan petunjuk ke jalan yang benar.
Tulisan Nahdlatul Ulama dalam huruf Arab yang melintang dari sebelah kanan bola dunia atau sebelah kiri. Semua jenis lambang tersebut dilatarbelakangi warna putih di atas warna hijau. Warna putih melambangkan kesucian sementara warna hijau melambangkan kesuburan.
***
Usai penutupan Muktamar, sekitar jam tiga dini hari, Hadhratusysyaikh KH Hasjim Asj’ari memanggil Kiai Ridlwan. Tampaknya Rois Akbar HBNO ini perlu menanyakan secara khusus asal dan proses pembuatan lambang NO yang telah diciptakan dan dipasang arena Muktamar NO.
Kiai Ridlwan pun langsung berkisah. Dua bulan menjelang Muktamar NO ke-2 dilangsungkan, ketua panitia Muktamar, KH Wahab Chasbullah menjumpai dirinya di kediaman, Jl Kawatan, Surabaya. Pembicaraan awalnya dimulai dari soal konsumsi Muktamar. Namun, akhirnya sampai ke tentang lambang NO, sebab dari NO dilahirkan tahun 1926 belum punya lambang. Karena Kiai Ridwan ketika itu sudah dikenal sebagai ulama yang punya keahlian melukis, maka Kiai Wahab menyerahkan sepenuhnya tugas membuat lambang kepadanya.
“Pokoknya lambang tersebut harus sudah bisa kita tampilkan di medan muktamar,” tegas KH Wahab.
Untuk menunaikan tugas dari Kiai Wahab itu, KH Ridlwan merasa kesulitan dalam mencari inspirasi (ilham). Berulang-ulang dibuat coretan-coretan sketsa, tetapi tidak ada yang mengena di hati. Ia membuat gambar dasar sampai beberapa kali. Konon, untuk membuat gambar dasa itu sampai memakan satu setengah bulan. Padahal waktu pelaksanaan Muktamar NO ke-2 sudah diambang pintu.
Dalam keadaan gelisah, tiba-tiba Kiai Wahab datang menagih pesanannya. Dengan terus terang Kiai Ridlwan menjawab bahwa sudah beberapa sketsa lambang NO dibuat, tapi masih belum ada yang mengena (belum cocok) untuk sebuah lambang NO.
“Seminggu sebelum Muktamar, lambang dan gambar itu sudah jadi lho,” desak Kiai Wahab yang tidak sabar lagi. Kiai Ridlwan denga npenuh kesabaran menjawab, ”insyaallah.”
Waktu untuk mendesain gambar baru sudah sedemikian sempit dan mendesak. Maka, untuk menemukan inspirasi itu, Kiai Ridlwan melaksanakan shalat istikharah, meminta petunjuk kepada Allah SWT. Selepas shalat istikharah, Kiai Ridlwan tidur nyenyak. Dalam tidurnya itulah, ia bermimpi melihat sebuah gambar di langit yang biru dan jernih. Bentuknya mirip dengan gambar dan lambang NU seperti sekarang.
Waktu itu jam di dinding menunjukkan angka 02.00 dini hari. Setelah terbangun dari tidur, Kiai Ridlwan spontan meraih kertas dan pena. Ia langsung membuat coretan sketsa, sambil mencoba mengingat-ingat gambar yang dilihat dalam mimpinya.
Akhirnya sketsa gambar pun jadi. Hasilnya mirip betul dengan gambar yang tampak dalam mimpinya. Pada pagi harinya, sketsa yang masih kasar itu lantas disempurnakan dan diberi tulisan NO dari huruf Arab dan Latin. Dalam sehari penuh gambar tersebut dapat dirampungkan dengan sempurna. Maklumlah, Kiai Ridlwan memang dikenal sebagai pelukis yang berbakat.
Kesulitannya, adalah bagaimana dan di mana bisa mendapatkan kain untuk lambang tersebut sebagai dekorasi di medan muktamar. Beberapa toko kain di Surabaya sudah disambanginya, namun warna yang dimaksud dalam mimpinya itu tidak ada yang cock. Akhirnya, Kiai Ridlwan mencoba mencari kain berwarna hijau ke Malang. Di kota itu, ia menemukan, sayang jumlahnya sangat sedikit, hanya tinggal berukuran 4-6 meter.
“Tak apalah,” kata Kiai Ridlwan. Kain hijau itu pun dibeli dan dibawa ke Surabaya. Ukuran lambang Nahdlatul Ulama dibuat memanjang ke bawah; lebar 4 meter dan panjang 6 meter, sesuai dengan bentuk asli lambang sekarang.
KH Hasjim Asj’ari tampaknya puas dengan penjelasan Kiai Ridlwan, yang menguraikan secara kronologis pembuatan gambar itu. Beliau lantas mengangkat kedua tangannya secara membaca doa cukup panjang. Akhirnya, Hadhratusysyaikh Hasjim Asj’ari berkata,”Muadah-mudahan Allah SWT mengabulkan harapan yang dimaksud dalam simbol Nahdlatul Ulama.”
Sayang, vandel “pusaka” berukuran besar berlambang NO itu kini tak ketahuan rimbanya. “Waktu PBNU boyongan dari Surabaya ke Jakarta (1956), vandel itu masih ada. Di sini (kantor Surabaya-red) terawat baik, di simpan dalam sebuah lemari, tak tahulah nasibnya sekarang,” kata Abdullah Ridlwan, salah seorang putra Kiai Ridlwan.

AST, dari berbagai sumber
Caption:
1. Lead (Cari lambang NO-yang kuno!)
2. KH Ridlwan Abdullah. Pencipta Lambang NU
3. Walisongo di tanah Jawa. Inspirasi semangat berdakwah NU
4. Lambang NU dalam Muktamar. Shalat istiharah dan isyarat mimpi
5. Acara Istigatsah NU. Semangat ukhuwwah Islamiyyah
6. Relawan NU di daerah gempa bumi. Mengabdi pada umat dan kemanusiaan

081327187625

Saturday, March 25, 2006

Komunitas Pengrajin Kata

BAB I
ISLAM DI INDONESIA

Islam Masuk ke Indonesia
Wacana tentang masuknya Islam ke Indonesia, masih menyisakan perdebatan panjang di kalangan para ahli. Setidaknya ada tiga masalah pokok yang menjadi perbedaan. Tempat asal kedatangan Islam, para pembawanya, dan waktu kedatangannya. Berbagai teori berusaha menjawab tiga masalah pokok ini dan nampaknya belum tuntas karena kurangnya data pendukung dari masing-masing teori. Pula, ada kecenderungan dari teori-teori yang menekankan salah satu aspek dan mengabaikan aspek-aspek yang lain.
Paling tidak, ada tiga teori yang dikembangkan para ahli mengenai masuknya Islam di Indenesia: “Teori Gujarat”, “Teori Persia”, dan “Teori Arabia”. Teori Gujarat dianut oleh kebanyakan ahli dari Belanda. Penganut teori ini memegang keyakinan bahwa asal muasal Islam di Indonesia dari Anak Benua India, bukan dari Persia atau Arabia.
Sarjana pertama yang mengemukakan teori ini adalah Pijnappel dari Universitas Leiden, Belanda. Menurut Pijnappel, aorang-orang Arab yang bermazhab Syafi’i yang bermigrasi dan menetap di wilayah India kemudian membawa Islam ke Indonesia. (Azra, 1998: 24)
Teori ini kemudian dikembangkan oleh Snouck Hurgronje. Teori ini lebih menitikberatkan pandangannya ke Gujarat sebagai asal berdasarkan: Pertama, kurangya fakta yang menjelaskan peranan bangsa Arab dalam penyebaran agama Islam ke Indonesia. Kedua, hubungan dagang Indonesia-India telah lama terjalin lama. Ketiga, inskripsi tertua tentang Islam yang terdapat di Sumatera memberikan gambaran hubungan antara Sumatera dengan Gujarat. (Suryanegara, 1998: 75)
Pandangan Snouck Hurgronje yang demikian ini mempunyai pengaruh yang besar terhadap para sejarawan Barat dan berpengaruh juga terhadap sejarawan Indonesia. Sampai hari ini kita masih mendapati buku terbaru yang menyebut Gujarat sebagai asal masuknya agama Islam ke Nusantara. Sejalan dengan pendapat di atas ini, Moquette, seorang sarjana Belanda. Ia mendasarkan kesimpulannya setelah mengamati bentuk batu nisan di Pasai, kawasan utara Sumatera yang bertanggal 17 Dzulhijjah 1831 H/27 September 1428. Batu nisan yang mirip ditemukan di makam Maulana Malik Ibrahim (w.1822/1419) di Gresik, Jawa Timur.
Berdasarkan contoh-contoh batu nisan ini ia berkesimpulan, bahwa batu nisan di Cambay, Gujarat dihasilkan bukan hanya untuk pasar lokal tetapi juga untuk diekspor ke kawasan lain, termasuk Sumatera dan Jawa. Selanjutnya, dengan mengimpor batu nisan dari Gujarat, orang-orang Indonesia juga mengambil Islam dari sana. (Azra,1998:24-25)
Sarjana Belanda lainnya, W.F. Stuterheim menyatakan masuknya agama Islam ke Nusantra pada abad ke-13 Masehi. Pendapat ini didasarkan pada bukti batu nisan sultan pertama dari Kerajaan Samudera Pasai, yakni Malik Al-Saleh pada tahun 1297. Selanjutnya tentang asal negara yang mempengaruhi masuknya Islam ke Indonesia adalah Gujarat dengan alasan bahwa Islam disebarkan melalui jalur perdagangan Indonesia-Cambay (India)-Timur Tengah–Eropa. Di samping itu, Stuterheim memperkuat alasannya bahwa relief batu nisan Sultan Malik Al-Saleh bersifat Hinduistis yang mempunyai kesamaan dengan batu nisan di Gujarat. (Suryanegara,1998: 76).
Dengan demikian, dari pandangan para ahli di atas, baik Pijnapel, Hurgronje, Moquette, maupun Stutterheim, dapat disimpulkan bahwa Islam masuk ke Indonesia dari Gujarat India pada abad XIII-XIV Masehi melalui jalur perdagangan.
Masih dalam konteks Teori Gujarat, J.C. Van Leur menyatakan bahwa pada tahun 674 M di pantai barat Sumatera telah terdapat perkampungan Islam. Dengan pertimbangan bahwa bangsa Arab telah mendirikan perkampungan di Kanton pada abad IV M. Perkampungan ini mulai dibicarakan lagi pada tahun 618 dan 626. Pada perkembangan selanjutnya, perkampungan ini ternyata mempraktekkan ajaran Islam seperti yang terdapat di sepanjang jalan perdagangan Asia Tenggara. (Suryanegara, ibid.)
Berdasarkan keterangan Van Leur, disimpulkan bahwa masuknya Islam ke Nusantara tidaklah terjadi pada abad ke-13, melainkan pada Abad ke-7. Sedangkan Abad ke-13 adalah masa perkembangan Islam. Perluasan lebih lanjut terjadi pada abad ke-16, sebagai akibat perubahan politik di India.
Perkembangan Islam pada abad XIII sebagai akibat terjadinya jalur perdagangan, yang tadinya melalui Selat Sunda, berubah melewati selat Malaka. Perubahan mempengaruhi timbulnya pusat perdagangan di selat Malaka. Perluasan lebih lanjut ditunjang oleh perubahan politik di India, yakni runtuhnya kekuasaan Brahmana yang digantikan kekuatan Mongol (1526 M) dan diikuti jatuhnya kerajaan Vijayanagar (1556). Perubahan politik inilah yang mempengaruhi perkembangan Islam di Indonesia. (Suryanegara, 1998: 77).
Pandangan Van Leur mempunyai kesamaan dengan pendapat TW Arnold tentang waktu masuknya Islam ke Indonesia, yaitu pada abad VII. Tetapi, Van Leur tidak dapat melepaskan pandangan bahwa Islam masuk Indonesia dari India, seperti pandangan para ahli sebelumnya. Di samping itu, mereka mengakui adanya bangsa Arab yang membawa Islam. (Suryanegara, ibid.).
Leur juga menginformasikan bahwa motivasi para bupati masuk Islam adalah untuk mempertahankan kekuasaanya. Dengan demikian, informasi ini memberikan gambaran bahwa sebelumnya Islam telah menjadi agama rakyat yang kemudian disusul oleh para penguasa. Dengan demikian, kajian tentang awal masuknya Islam ke Indonesia mestinya tidak didasarkan kepada saat timbulnya kekuasaan politik, tapi perlu juga memperhatikan perkembangan Islam di tengah masyarakat. (Suryanegara, ibid.)
Tetapi, pada umumnya para penulis memusatkan perhatiannya pada awal timbulnya kekusaan politik. Bernard Vlekke misalnya. Berdasarkan laporan Marcopolo yang pernah singgah di Sumatera pada tahun 1929, digambarkan bahwa situasi di ujung utara Sumatera, daerah Perlak (Aceh) penduduknya telah memeluk agama Islam. Vlekke menandaskan bahwa Perlak adalah sat-satunya daerah Islam di Indonesa waktu itu.
Dari berbagai argumen teori Gujarat di atas, analisis para ahli kebanyakan bersifat India-Hindisentris, sehingga seluruh perubahan sosial-politik di India mempengaruhi langsung sosial-politik di Indoensia. Teori ini tentunya memiliki kelemahan dan menuai kritik dari para ahli yang lain.
SQ Fatimi, misalnya, menyatakan bahwa argumen yang mengaitkan seluruh batu nisan di Pasai --termasuk batu nisan Malik Al-Saleh dengan batu nisan di Gujarat, diragukan. Menurut penelitiannya, batu nisan Malik Al-Saleh berbeda dengan batu nisan yang terdapat di Gujarat. Batu nisan tersebut justeru mirip dengan batu nisan yang terdapat di Bengal. Karena itu seluruh batu nisan itu pasti didatangkan dari sana. Dengan demikian Islam masuk ke Indonesia dari Bengal. Namun pendapat ini dipersoalkan berkenaan dengan perbedaan mazhab. Muslim Indonesia bermazhab Syafi’i, sementara muslim di Bengal bermazhab Hanafi. (Azra, 25).
Pengkritik teori Gujarat lain adalah Morisson yang menyatakan bahwa meski batu-batu nisan yang ada di Nusantara diimpor dari Gujarat, bukan berarti Islam berasal dari sana. Morisson mematahkan teori ini dengan data sejarah. Raja Samudera Pasai yang melakukan Islamisasi di Pasai wafat pada tahun 1297. Padahal, Gujarat saat itu masih merupakan kerajaan Hindu, dan baru pada tahun 1298 ditaklukkan oleh penguasa muslim. Menurut Morrison, Islam masuk ke Indonesia pada akhir abad ke-13 dari Corromandel (India Timur). (Azra, 26).
Pandangan ini nampaknya sejalan dengan T.W. Arnold, yang berargumen bahwa Islam Indonesia berasal dari Coromandel dan Malabar. Hal ini disokong oleh kenyataan bahwa kedua wilayah itu mempunyai kesamaan mazhab, yakni Syafi’i. Tetapi perlu juga dicatat, menurut Arnold, Coromadel dan Malabar, bukan satu-satunya asal Islam dibawa ke Nusantara, tetapi juga Arabia pada awal abad VII M. (Azra Ibid., 26-27.)
Teori kedua tentang masuknya Islam di Indonesia adalah teori Persia. Pembangun teori ini di Indonesia adalah Hoesin Djajadiningrat. Teori ini menitikberatkan pandangannya pada kesamaan kebudayaan masyarakat Indonesia dengan Persia. Pandangan ini agak mirip dengan pandangan Morrison yang melihat persoalan masuknya Islam di Indonesia dari sisi kesamaan mazhab, meski berbeda asal muasalnya.
Kesamaan kebudayan yang dimaksud dalam teori Persia ini adalah: Pertama, peringatan 10 Muharram atau Asyura sebagai hari peringatan Syi’ah terhadap syahidnya Husain. Peringtan ini ditandai dengan pembuatan bubur Syura. Di Minangkabau bulan Muharam dinamakan bulan Hasan-Husein. Di Bengkulu ada tradisi Tabut, dengan mengarak keranda Husein untuk dilemparkan ke sungai atau perairan lainnya. Kedua, ada kesaman ajaran wahdatul wujud Hamzah Fansuri dan Syekh Siti Jenar dengan ajaran sufi Persia, Al-Hallaj (w.922 M). Ketiga, pengunaan istilah Persia dalam tanda bunyi harakat dalam pengajian Al-Quran, seperti jabar (Arab: fathah), huruf sin tidak bergigi (Arab: bergigi). Keempat, nisan Malik Al-Saleh dan Maulana Malik Ibrahim dipesan dari Gujarat. Argumen ini sama persis dengan argumen teori Gujarat. Kelima, pengakuan umat Islam Indonesia yang mayoritas bermazhab Syafi’i sama dengan mazhab muslim Malabar. Argumen ini sama dengan argumen Morisson. Pandangan ini agak ambigu karena di satu sisi ia menekankan kesamaan budaya Islam Indonesia dengan Persia, tetapi di sisi lain dalam hal pandangan mazhab ia terhenti sampai di Malabar, tidak sampai ke Mekkah, pusat mazhab Syafi’i. (Suryanegara, 91)
Menjawab teori Persia ini, K.H. Saifuddin Zuhri, seorang intelektual islam dan Mantan menteri Agama RI, menyatakan sukar menerima pendapat bahwa Islam datang ke Indonesia dari Persia, apalagi bila berpedoman bahwa Islam masuk sejak abad VII, yang berarti pada masa Bani Umayyah. Saat itu tampuk kekuasaan politik dipegang oleh bangsa Arab dan pusat peradaban Islam berkisar di Mekah, Madinah, Damaskus, dan Bagdad. Tidak mungkin Islam Indonesia berasal dari Persia mengingat zaman itu Islam juga baru masuk ke Persia. (Suryanegara, 91.)
Dengan demikian teori Persia ini memiliki aspek-aspek kelemahan yang akan dijawab oleh teori ketiga, yakni teori Arabia. Teori ini sebenarnya merupakan koreksi terhadap teori Gujarat dan bantahan terhadap teori Persia. Di antara para ahli yang menganut teori ini adalah T.W. Arnold, Crawfurd, Keijzer, Niemann, De Holander, Naquib Al-Attas, A. Hasymi, dan Hamka. Kedua terakhir adalah ahli dari Indonesia.
Arnold menyatakan bahwa para pedagang Arab juga menyebarkan Islam ketika mereka mendominasi perdagangan Barat-Timur sejak abad awal Hijriyah, atau pada abad VII dan VIII Masehi. Meski tidak terdapat catatan-catatan sejarah, cukup pantas mengasumsikan bahwa mereka terlibat dalam penyebaran Islam di Indonesia. Asumsi ini lebih mungkin bila mempertimbangkan fakta-fakta yang disebutkan sumber Cina bahwa pada akhir perempatan ketiga abad VII M seorang pedagang Arab menjadi pemimpin sebuah pemukiman Arab di pesisir Sumatera. Sebagian mereka bahkan melakukan perkawinan dengan masyarakat lokal yang kemudian membentuk komunitas muslim Arab dan lokal. Anggota komunitas itu juga melakukan kegiatan penyebaran Islam. Argumen Arnold di atas berdasarkan kitab `Ajaib al-Hind, yang mengisaratkan adanya eksistensi komunitas muslim di Kerajaan Sriwijaya pada Abad X.
Crawfurd juga menyatakan bahwa Islam Indonesia dibawa langsung dari Arabia, meski interaksi penduduk Nusantara dengan muslim di timur India juga merupakan faktor penting dalam penyebaran Islam di Nusantara. Sementara Keizjer memandang Islam dari Mesir berdasarkan kesamaan mazhab kedua wilayah pada saat itu, yakni Syafi’i. Sedangkan Nieman dan De Hollander memandang Islam datang dari Hadramaut, Yaman, bukan Mesir.
Pembela gigih teori Arabia lain adalah Naquib Al-Attas. Ia menolak temuan epigrafis yang menyamakan batu nisan di Indonesia dengan Gujarat sebagai titik tolak penyebaran Islam di Indonesia. Batu-batu nisan itu diimpor dari Gujarat hanya semata-mata pertimbangan jarak yang lebih dekat dibanding dengan Arabia. Menurut Al-Attas, bukti paling penting yang perlu dikaji dalam membahas kedatangan Islam di Indonesia adalah karakteristik Islam di Nusantara yang ia sebut dengan “teori umum tentang Islamisasi Nusantara” yang didasarkan kepada literatur Nusantara dan pandangan dunia Melayu. (Azra,28).
Menurut Al-Attas, sebelum abad XVII seluruh literatur Islam yang relevan tidak mencatat satupun penulis dari India. Pengarang-pengarang yang dianggap oleh Barat sebagai India ternyata berasal dari Arab atau Persia, bahkan apa yang disebut berasal dari Persia ternyata berasal dari Arab, baik dari aspek etnis maupun budaya. Nama-nama dan gelar pembawa Islam pertama ke Nusantara menunjukkan bahwa mereka orang Arab atau Arab-Persia. Diakui, bahwa setengah mereka datang melalui India, tetapi setengahnya langsung datang dari Arab, Persia, Cina, Asia Kecil, dan Magrib (Maroko). Meski demikian, yang penting bahwa faham keagamaan mereka adalah faham yang berkembang di Timur Tengah kala itu, bukan India. Sebagai contoh adalah corak huruf, nama gelaran, hari-hari mingguan, cara pelafalan Al-Quran yang keseluruhannya menyatakan ciri tegas Arab. (Attas, 1990:53-54)
Argumen ini didukung sejarawan Azyumardi Azra dengan mengemukakan historiografi lokal meski bercampur mitos dan legenda, seperti Hikayat Raja-raja Pasai, Sejarah Melayu, dan lain-lain yang menjelaskan interaksi langsung antara Nusantara dengan Arabia. (Azra, 30).
Penggagas Teori Arabia lain adalah Hamka. Dalam pidatonya dalam Dies Natalis Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) ke-8 di Yogyakarta pada tahun 1958 ia juga melakukan koreksi “keras” terhadap Teori Gujarat. Teorinya disebut “Teori Mekah” yang menegaskan bahwa Islam berasal langsung dari Arab, khususnya Mekah. Teori ini ditegaskannya kembali pada Seminar Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia di Medan, 17-20 Maret 1963. Hamka menolak pandangan yang menyatakan bahwa agama Islam masuk ke Indonesia pada abad ke 13 dan berasal dari Gujarat. Hamka lebih mendasarkan teorinya pada peranan bangsa Arab dalam penyebaran Islam di Indonesia. Menurutnya, Gujarat hanyalah merupakan tempat singgah, dan Mekah adalah pusat Islam, sedang Mesir sebagai tempat pengambilan ajaran. (Suryanegara, 81-82).
Hamka menekankan pengamatannya kepada masalah mazhab Syafi’i yang istimewa di Mekah dan mempunyai pengaruh besar di Indonesia. Sayangnya, hal ini kurang mendapat perhatian dari para ahli Barat. Meski sama dengan Schrike yang mendasarkan pada laporan kunjungan Ibnu Bathuthah ke Sumatera, Hamka lebih tajam lagi terhadap masalah mazhab yang dimuat dalam laporan Ibnu Batutah. Selain itu Hamka, juga menolak anggapan Islam masuk ke Indonesia pada abad XIII. Islam sudah masuk ke Nusantara jauh sebelumnya, yakni sekitar Abad VII. (Ibid. 82)
Pandangan Hamka sejalan dengan Arnold, Van Leur, dan Al-Attas yang menekankan pentingya peranan Arab, meski teori Gujarat tidak mutlak menolak peranan Arab dalam penyebaran Islam di Nusantara.
Arnold sendiri telah mencatat bahwa bangsa Arab sejak abad kedua sebelum Masehi telah menguasai perdagangan di Ceylon (Srilangka). Memang tidak dijelaskan lebih lanjut tentang sampainya ke Indonesia. Tetapi, bila dihubungkan dengan kepustakaan Arab kuno yang menyebutkan Al-Hind (India) dan pulau-pulau sebelah timurnya, kemungkinan Indonesia termasuk wilayah dagang orang Arab kala itu. Berangkat dari keterangan Arnold, tidaklah mengherankan bila pada abad VII, telah terbentuk perkampungan Arab di sebelah barat Sumatera yang disebut pelancong Cina, seperti disebutkan Arnold dan Van Leur.
Hamka juga menolak teori Persia yang mendasarkan diri pada persamaan budaya Indonesia dengan Persia. Tradisi Tabut, misalnya, menurut Hamka, bukan berarti menujukkan bahwa Islam Indonesia bercorak Syi’ah dari Persia, karena Muslim di Indonesia yang bukan Syi’ah umumnya juga menghormati Hasan-Husein, meski bukan berarti Hamka menafikan pengaruh Syi’ah atau Persia di Indonesia, terutama pada bidang tasawuf. (Suryanegara, ibid., h. 92).
Dari uraian ketiga teori di atas dapat dilihat segi-segi persamaan dan perbedaan dari masing-masing teori. Teori Gujarat dan Persia memiliki persamaan pandangan mengenai masuknya Islam ke Nusantara yang berasal dari Gujarat. Perbedaanya terletak pada teori Gujarat dan mempersandingkan dengan ajaran mistik India. Teori Persia juga memandang adanya kesamaan mistik muslim Indonesia dengan ajaran mistik Persia. Gujarat dipandang sebagai daerah yang dipengaruhi Persia, dan menjadi tempat singgah ajaran Syi’ah ke Indonesia.
Dalam hal memandang Gujarat sebagai tempat singgah (transit) bukan pusat, sependapat dengan Teori Arabia/Mekah. Tetapi teori Mekah memandang Gujarat sebagai tempat singgah perjalanan perdagagan laut antara Indonesia dan Timur Tengah, sedangkan ajaran Islam diambilnya dari Mekah atau dari Mesir.
Teori Gujarat tidak melihat peranan bangsa Arab dalam perdagangan ataupun dalam penyebaran agama islam ke Indonesia. Teori ini lebih melihat peranan pedagang India yang beragama Islam dari pada bangsa Arab yang membawa ajaran Islam. Oleh karena itu berdasarkan skripsi tertua dan laporan Marcopolo, ditetapkan daerah Islam pertama di Nusantara adalah Samudera Pasai, dan waktunya pada abad ke-13.
Dalam hal ini teori Persia mempunyai kesamaan pendapat bahwa agama Islam masuk ke Nusantara pada saat timbulnya kekuasaan politik Islam pada abad 13 di Sumatera dengan pusatnya di Samudera Pasai.
Kebalikannya adalah teori Arabia/Mekah yang tidak dapat menerima abad 13 sebagai awal masuknya islam ke Indonesia yang didasarkan pada berdirinya kerajaan Islam. Sedangkan masuknya Islam ke Nusantara terjadi pada abad ke-7. Dasar argumennya bertolak dari besarnya pengaruh mazhab Syafi’i di Indonesia.
Sekalipun teori Persia juga membicarakan masalah pengaruh mazhab Syafi’i di Indoensia, tetapi hal itu juga dijadikan argumen besarnya pengaruh India atas Indonesia. Pandangan teori Persia dengan melihat mazhab Syafi’i di Indonesia sebagai pengaruh yang berkembang luas di Malabar. Dari Malabar inilah mazhab Syafi’i dibawa oleh pedagang India ke Indonesia.
Mempertimbangkan diskusi di atas mungkin dapat diambil kesimpulan bahwa Islam sudah diperkenalkan dan ada di Indonesia sejak abad ke-7 Masehi atau abad pertama Hijriah, namun perkembangan yang lebih massif baru terlihat pada abad 12 dan 16. Adapun pembawa dan penyebar yang paling dominan adalah bangsa Arab, baru kemudian orang Persia dan India. Demikian pula asalnya, adalah Arabia yang kemudian dibumbui warna Persia dan India. Penyebaran itu pertama kali dilakukan di pesisir utara Sumatera (Aceh), karena posisi selat Malaka merupakan jalur perdagangan penting dunia, dan kemudian menyebar ke daerah yang lebih timur dan utara, seperti Jawa (1450), Kalimantan (1580), Maluku (1490), Sulawesi (1600), Sulu (1450) dan Filipina Selatan (1480).

B. Tokoh-tokoh Penyebar Islam di Indonesia
Para pedagang Arab yang berasal dari semenanjung Arabia ke pesisir utara Sumatera (Aceh) pada Abad ke-7 Masehi itu selain berdagang mereka juga menjadi penyebar agama Islam dan melakukan perkawinan dengan wanita setempat. Sekalipun penduduk pribumi belum banyak yang memeluk agama Islam, tapi komunitas Muslim pertama telah terbentuk yang terdiri dari orang-orang Arab pendatang dan penduduk lokal, seperti yang didapatkan para pengelana Cina di pesisir utara Sumatera (Aceh) dan komunitas Islam di wilayah Sriwijaya.
Meskipun Islam telah masuk ke wilayah Indonesia sejak abad ke-7 Masehi, penyebaran Islam baru berjalan secara massif pada abad ke-12 dan 13 Masehi. Sedikit berbeda dengan perkenalan Islam pertama pada abad ke-7, menurut A. Johns, para penyebar Islam pada abad ke-12 adalah para dai dari kalangan sufi. Mereka inilah yang memainkan peranan penting (prime mover) dalam proses penyebaran Islam di kawasan Nusantara. Faktor utama yang menunjang keberhasilan Islamisasi ini adalah kemampuan para sufi menyajikan kemasan Islam yang atraktif, menekankan aspek-aspek keluwesan ajaran Islam khususnya tasawuf dengan mistisisme setempat. (Azra,32-33)
Dalam catatan A. Hasymi, berdasarkan naskah Idhar al_haqq fi Mamlakat Ferlah wal Fasi, karangan Abu Ishak Al-Makarani Al-Fasi, Tazkirat Tabaqat Jumu Sultanul Salatin karya Syaikh Syamsul Bahri Abdullah Al-Asyi, dan Silsilah Raja-raja Perlak dan Pasai, menyatakan bahwa kerajaan Perlak, Aceh adalah kerajaan Islam pertama di Indonesia yang didirikan pada tanggal 1 Muharam 225 H (840 M) dengan raja pertamanya Sultan Alaudin Sayyid Maulana Abdil Aziz Syah. Tokoh penting yang menyebarkan Islam di Perlak adalah Nakhoda Khalifah.
Pada tahun sekitar abad 9 Nakhoda Khalifah membawa anak buahnya dan mendarat di Perlak. Di samping sebagai kapal dagang kapal itu mengangkut para juru dakwah yang terdiri dari orang Arab, Persia, dan India. Dalam kurun waktu kurang dari setengah abad, raja dan rakyat Perlak secara sukarela menganti agama mereka dari Hindu-Buddha menjadi Islam. Salah satu anak buah Nakhoda Khalifah kemudian mengawini puteri raja perlak dan melahirkan anak yang bernama Sayid Abdul Aziz yang kemudian memproklamirkan Kerajaan Perlak. Ibu kotanya yang semula bernama Bandar Perlak diubah menjadi Bandar Khalifah sebagi perhargaan terhadap Nakhoda Khalifah. (A. Hasymi, 1993:146-147).
Sementara itu, menurut Hikayat Raja-raja Pasai (ditulis 1350 H), seorang ulama bernama Syekh Ismail datang dengan kapal dari Mekah via Malabar ke Pasai. Ia berhasil mengislamkan Meurah Silu, penguasa setempat, yang kemudian berganti gelar dengan nama Malik Al-Shalih yang wafat pada tahun 1297 M. Seabad kemudian sekitar tahun 1414 M, menurut Sejarah Melayu (ditulis setelah 1500 M), penguasa Malaka juga telah diislamkan oleh Sayyid Abdul Aziz, seorang Arab dari Jeddah. Penguasa yang bernama semula Parameswara itu akhirnya berganti nama dan gelar Sultan Muhamamd Syah.
Historiografi lainnya, Hikayat Merong Mahawangsa, (ditulis tahun 1630), seorang dai bernama Syekh Abdullah Al-Yamani dari Mekah telah mengislamkan Phra Ong Mahawangsa, penguasa Kedah, yang kemudian berganti nama menjadi Sultan Muzahffar Syah. Sedangkan, sebuah historiografi dari Aceh yang lain menyebutkan bahwa seorang dai bernama Syekh Jamalul Alam dikirim Sultan Usmani (Ottoman) di Tukri untuk mengislam penduduk Aceh. Riwayat lain menyatakan bahwa Islam diperkenalkan ke kawasan Aceh oleh Syekh Abdullah Arif sekitar tahun 1111 M. (Azra, 1998:29-30).
Riwayat lain, Prof. DR. Wan Husein Azmi menyebutkan bahwa dalam dakwah Islam di Nusantara terdapat sekumpulan juru dakwah yang diketuai oleh Abdullah Al-Malik Al-Mubin. Para juru dakwah ini dibagi menurut daerah masing-masing. Syekh Sayid Muhammad Said untuk daerah Campa (Indo-Cina), Syekh Sayid Ahmad At-Tawawi dan Syekh Sayyid Abdul Wahab ke Kedah (Malaysia), Syekh Sayyid Muhammad Daud ke Pattani (Thailand), (Malaysia), Syekh Sayyid Muhamad untuk Ranah Minangkabau (Indonesia), dan Abdullah bin Abdul Malik Al-Mubin untuk daerah Aceh sendiri.
Tokoh lain yang berperan dalam Islamisasi di pulau Sumatera adalah Said Mahmud Al-Hadramaut. Ia telah berhasil mengislamkan Raja Guru Marsakot dan rakyatnya yang berada wilayah Barus (Sumatera Utara). Sementra itu seorang pelancong Eropa Mabel Cook Cole pada tahun 1951 menyatakan bahwa seorang muslim bernama Sulaiman telah sampai di Pulau Nias pada tahun 851 M. Al-Mubin berada di Aceh sekitar tahun 1408-1465 M pada masa pemerintahan Sultan Alaudin Inayat Syah. Sedang di Deli, penyebar Islam di sana adalah Imam Shadiq bin Abdullah (w. 27 Juni 1590 M). Makamnya berada di daerah Klumpang, Deli, bekas Kerajaan Haru.
Di Sumatera bagian barat dan tengah tokoh penyebar Islam utama adalah Syekh Burhanudin Ulakan, meskipun ada indikasi kuat Islam telah masuk pada abad-abad sebelumnya. Ia adalah orang Minangkabau asli penganut Tarekat Syatariyah. Sewaktu berdagang di Batang Bengkawas, Burhanudin yang masih bernama Pono beserta orang tuanya bertemu dengan saudagar Gujarat yang bernama Illapai. Pono dan orangtuanya meninggalkan agama Budha dan masuk Islam. Karena ditentang sukunya, ia pindah ke Sintuk (Pariaman) pada tahun 1659. Ia pergi ke Aceh berguru kepada Syaikh Abdurrauf Singkil. Selanjutnya ia mendirikan pusat penyebaran Islam di Ulakan yang kemudian dianggap sebagi pusat penyebaran Islam di Sumatera bagian tengah. (Mastuki dkk., 2003:
Di Siak (Riau), Sayyid Usman Syahabudin adalah ulama yang alim dan berakhlak yang telah menyiarkan Islam di wilayah Kerajaan Siak. Karena akhlaknya yang mulia, ia dikawinkan dengan putri raja yang bernama Tengku Embung Badariah. Dari perkawian merekalah yang kemudian menurunkan raja-raja Siak. Pendakwah lain adalah Habib Umar bin Husein As-Saggaf yang diberi gelar Tuan Besar Siak. (Syamsu,1999:18).
Seperti disinggung Azra, sejak abad ke-7 sudah terbentuk komunitas Muslim di wilayah Kerajaan Sriwijaya berkat jasa para pedagang Arab sejak masa khilafah Bani Umayyah (661-750 M). Tokoh-tokoh penyiar Islam sesudahnya yang paling penting adalah Adipati Arya Damar, seorang Adipati Majapahit yang memeluk Islam atas ajakan Raden Rahmat --yang kemudian dikenal dengan nama Sunan Ampel-- yang mampir di Palembang dari Campa. Ini berarti pengislaman Palembang telah lebih dahulu daripada Minangkabau atau pedalaman Jawa. Pada masa Sultan Muhammad Mansur, terdapat ulama besar yang bernama Sayyid Jamaluddin Agung yang dikenal dengan julukan Tuan Fakih Jalaludin yang menyebarkan Islam ke wilyah Ogan Komerign Ulu dan Ilir bersama ulama lainnya yang bernama Sayyid Al-Idrus. Di samping itu ada ulama lain pada zaman kesultanan Palembang seperti Syekh Abdushamad Al-Falembani.
Mengenai Islamisasi Jawa, sebenarnya hubungan antara pesisir utara Jawa Timur, Jawa Barat, dan Malaka sudah terjalin sebelum kerajaan Demak muncul. Sampai dengan tahun 1526 hubungan kerajaan Sunda dan Portugis masih terjalin sesuai dengan perjanjian tahun 1522. Dalam perjanjian itu Portugis diizinkan terlibat dalam perdagangan dan mendirikan loji di Sunda Kelapa. Hal ini diperkuat oleh Carita Purwaka Caruban Nagari (ditulis Pangeran Arya Cerbon tahun 1720). Artinya, kedatangan Islam di pesisir utara Jawa Barat semasa dengan kedatangan Islam di pesisir Jawa Timur. (Uka Tjandrsasmita, 2002, h. 15)
Sementara itu tokoh sentral penyebaran Islam di Pulau Jawa, para penulis sejarah sepakat menunjuk para ulama yang kemudian dikenal dengan julukan Wali Sanga (Sembilan Wali). Menurut kebanyakan penulis, yang dimaksud dengan Wali Sanga adalah Maulana Malik Ibrahim, Sunan Ampel, Sunan Giri, Sunan Bonang, Suana Kudus, Sunan Drajat, Sunan Gunung Jati, Sunan Kalijaga, dan Sunan Muria.
Maulana Malik Ibrahim adalah salah satu penyebar Islam pertama di Jawa. Ia dicatat sebagai orang yang mengislamkan pesisir utara Jawa dan bahkan beberapa kali membujuk Raja Wikramawardhana (berkuasa 1386-1429), penguasa Majapahit, untuk masuk Islam. (Azra, 30). Nama lainnya adalah Maulana Magribi. Ia adalah seorang ulama yang berasal dari Arab, keturunan Imam Ali Zainal Abidin, cicit Nabi Muhammad SAW. (Syamsu,30).
Penyebaran Islam di wilayah Majapahit semakin memiliki momentum setelah kedatangan Raden Rahmat, putra seorang Arab dari Campa. Ia digambarkan memiliki peran yang menentukan dalam penyebaran Islam di Pulau Jawa dan dipandang sebagai pemimpin Wali Sanga dengan gelar Sunan Ampel. Di Ampel (Surabaya) dia mendirikan pusat pendidikan Islam (pesantren). (Azra, 30). Ayahnya bernama Ibrahim Asmoro, tokoh penyebar Islam di Campa (Indo-Cina) yang menikah dengan putri Raja Campa. Makamnya berada di Tuban yang dikenal dengan Sunan Nggesik. Sementara itu putri Raja Campa lainnya, Dwarawati menikah dengan Angkawijaya alias Wikramawardana. Pertama kali ia datang di Gresik disambut seorang ulama Arab yang bernama Syekh Jumadil Kubro. Meski ia gagal membujuk Wikramwardhana masuk Islam, tapi ia diberikan kebebasan untuk menyiarkan Islam dan diberikan kekuasaan di Ampel Denta. Sehingga ia dikenal dengan Sunan Ampel. Wafat dan dimakamkan di Ampel, Surabaya (Syamsu, 42)
Selanjutnya Sunan Giri alias Raden Paku alias Jaka Samudra, putra Maulana Ishak. Maulana Ishak sendiri adalah seorang Arab yang diutus Raja Pasai untuk mengislamkan Blambangan, Jawa Timur. Alkisah, Maulana Ishak berhasil mempersunting Putri Sekardadu, putri Raja Menak Sembayu. Namun khawatir akan perkembangan Islam yang pesat di Blambangan, Raja Blambangan memerintahkan untuk membunuh Maulana Ishak, tapi ia berhasil menyelamatkan diri. Jasa besar Sunan Giri dalam menyiarkan Islam adalah mengirimkan murid-muridnya untuk menyiarkan Islam ke pelosok Nusantara seperti, Madura, Bawean, Kangean, bahkan sampai Ternate. Belaiu wafat dan dimakamkan di Giri, Gresik. (Syamsu, 47-50).
Sunan Kudus alias Jafar Shadiq adalah penyebar Islam di Kudus, Jawa Tengah. Menurut penelitian Syamsu, ia adalah putra Sunan Ampel. Ia wafat dan dimakamkan di Kudus. Putra Sunan Ampel yang lain adalah Sunan Bonang yang bernama asli Makhdum Ibrahim. Ia adalah putra Sunan Ampel dengan Nyi Ageng Manila, putri Adipati Tuban. Saudara-saudaranya adalah Nyi Ageng Maloka, Syarifuddin Hasyim (Sunan Drajat), dan seorang putri lagi, istri Sunan Kalijaga. Sunan Bonang wafat tahun 1001 H dan dimakamkan di Tuban.
Sedangkan Sunan Gunung Jati adalah putra seorang anak sultan dari Mesir yang menikah dengan Nyai Larasantang, putri Raja Siliwangi. Nama aslinya adalah Syarif Hidayatullah. Ia berhasil mengislamkan penduduk Jawa Barat. Ia berhasil pula menaklukan Sunda Kelapa dan mengusir Portugis dari sana serta menggantinya dengan nama Jayakarta (Jakarta). Ia berhasil mendirikan kesultanan Banten antara tahun 1521-1524. Tahun 1526 M ia rebut Cirebon dan Sumedang. Tahun 1530 seluruh Galuh telah memeluk Islam. Hanya tersisa Pakuan ibukota Pajajaran yang menjadi benteng terakhir kerajaan Hindu. Keturunannya menjadi sultan di Banten dan Cirebon. (Syamsu, 60-63).
Sunan Kalijaga adalah seorang tokoh Wali Sanga yang sangat lekat dengan Muslim di Jawa, karena kemampuannya memasukkan pengaruh Islam ke dalam tradisi Jawa. Makamnya berada di Kadilangu, Demak. Mengenai asal usulnya ada beberapa pendapat yang menyatakan bahwa ia juga masih keturunan Arab. Tapi, banyak pula yang menyatakan ia orang Jawa asli. Van Den Berg menyatakan bahwa Sunan Kalijaga adalah keturunan Arab yang silsilahnya sampai kepada Rasulullah. Sementara itu menurut Babad Tuban menyatakan bahwa Aria Teja alias Abdurrahman berhasil mengislamkan Adipati Tuban, Aria Dikara, dan mengawini putrinya. Dari perkawinan ini ia memiliki putra bernama Aria Wilatikta. Menurut catatan Tome Pires, penguasa Tuban pada tahun 1500 M adalah cucu dari peguasa Islam pertama di Tuban. Sunan Kalijaga atau Raden Mas Said adalah putra Aria Wilatikta. Sejarawan lain seperti De Graaf membenarkan bahwa Aria Teja I (Abdurrahman) memiliki silsilah dengan Ibnu Abbas, paman Rasulullah. Sunan Kalijaga mempunyai tiga anak salah satunya adalah Umar Said atau Sunan Muria. Sunan Muria atau Raden Prawoto adalah seorang sufi yang memiliki pesantren di kaki gunung Muria, Jepara Jawa Tengah.
Masih dalam koteks penyiaran Islam di Jawa, Pulau Madura adalah bagian yang ikut terislamisasikan pada abad ke-15 M. Ulama yang berhasil mengislam Sumenep adalah Sunan Padusan alias Raden Bandoro Diwiryipodho alias Usman Haji. Ia berhasil mengislamkan penguasa Sumenep Pangeran Secodoningrat III pada tahun 1415 Masehi. Sunan Padusan adalah penyiar Islam keturunan Arab yang tinggal di Padusan, kemudian pindah ke Batuputih. Sedang penyiar Islam di Sampang adalah Buyut Syekh, seorang sayyid keturunan Sayyidina Husein, cucu Nabi Muhammad. Di samping itu ada juga Empu Bageno, murid Sunan Kudus. Ia berhasil mengislamkan Raja Arosbaya yang kemudian bergelar Pangeran Islam Onggug.
Sementara itu penyebaran Islam di wilayah Timur Indonesia sudah dikenal sejak sebelum abad ke-14. Hal itu sesuai dengan dengan masa kedatangan para pedagang muslim melalui jalur pelayaran dan perdagangan internasional dari Timur Tengah, India, Samudera Pasai, Malaka, pesisir utara Jawa, terutama Jawa Timur, sampai ke daerah Maluku. Sejak masa raja ke-12 (berkuasa 1350-1357) Islam telah datang ke Ternate. Raja itu bernama Malomateya yang bersahabat dengan seorang Arab yang memberi petunjuk cara membuat kapal. Namun raja tersebut belum lagi memeluk Islam. Baru pada masa Raja Gapi Buta (1465-1486) di Ternate, datang seorang Maulana dari Jawa yang bernama Maulana Husein. Raja Gapi Buta pun beserta rakyatnya masuk Islam. Ia menganti namanya dengan Sultan Zainal Abidin dan setelah wafat dikenal dengan Raja Marhum. Menurut catatan Tome Pires, raja Maluku memeluk Islam kira-kira tahun 1465 M.
Di Tidore ada pula seorang pendakwah dari Arab yang bernama Syekh Mansur yang telah berhasil mengajak Raja Tidore Kolano Ciriliyati untuk memeluk Islam. Kemudian ia berganti nama dan gelar menjadi Sultan Jamaluddin. Adapun penyiar Islam di daerah Seram adalah Maulana Zainal Abidin dan muridnya, Kapiten Iho Lussy. Penduduk pulau Seram memeluk Islam berkat jasa keduanya, Sementara masuknya Islam di Maluku Tengah sendiri adalah berkat jasa para pedagang dan penyiar Islam dari Jawa Timur. (Uka Tjansasmita, 2002: 15; Saymsu,:109-111).
Menurut sejarah Goa, pada masa Raja Tunipalangga, datanglah seorang nakhoda Bonang yang memimpin pedagang Melayu dari Pahang, Patani, Johor, dan Minangkabau. Pada masa Raja Tunnijallo (1565-1590) didirikan perkampungan Islam atas izin raja. Adapun raja di Sulawesi yang pertama memeluk Islam adalah Raja Tallo atau Mangkubumi Goa yang bernama I Mallingkaang Daeng Manyonri yang kemudian bergelar Sultan Abdullah Awalul Islam. Setelah itu disusul raja Goa yang bernama I Managarangi Daeng Manrabia yang kemudian bergelar Sultan Alaudin. Ulama yang berjasa dalam pengislaman Goa-Tallo adalah tiga ulama dari Minangkabau yaitu Katib Tunggal atau Datuk Ri Bandang, Katib Sulung atau Datuk Ri Patimang dan Katib Bungsu atau Datuk Ri Tiro pada tahun 1603. Pada tahun yang sama ketiganya juga berhasil mengislam Luwu dan Wajo. Raja Luwu La Patiware Daeng Oarabu memeluk Islam dan bergelar Sultan Muhammad Waliyullah Mudharuddin.
Sementara itu Islam masuk ke Sulawesi Tengah dibawa oleh oleh orang-orang Bugis. Ulama yang berjasa menyebarkan islam di Sulawesi Tengah adalah Sayid Zein Al-Aydrus serta Syarif Ali yang kawin dengan putri bangsawan Buol. Salah seorang syarif yang bernama Ali Syarif Mansur bersama 40 pengikutnya berangkat ke Menado untuk menyiarkan Islam di sana. Di Palu, pengislaman dilakukan oleh seorang ulama Arab yang bernama Habib Idrus bin Salim Al-Jufri, pendiri madrasah/pesantren Al-Khaerat. Di Boolang Mangondow, Sulawesi Utara, Raja Jacob Manopo (1689-1709) masuk Islam melalui seorang Sayid Husein bin Ahmad bin Jindan dari Sulawesi Selatan.
Orang-orang Arab juga punya peran besar dalam menyiarkan Islam di wilayah Kerajaan Buton. Sebelum masuk Islam pada sekitar abad XI, Raja Buton beragama Hindu-Budha. Tapi, setelah Raja Halu Oleo memeluk Islam, Buton resmi menjadi Kesultanan Islam. Raja Halu Oleo berganti nama dan gelar Sultan Qaimuddin. Para ulama yang berjasa dalam proses islamisasi ini adalah Syekh Abdul Wahid, Syarif Muhammad, Firuz Muhammad dan Sayid Alwi. Syarif Muhammad dikenal dengan Saidi Raba dan kemudian menjadi menantu Lang Kiri atau Sultan Buton ke-19 yang bergelar Sultan Ahiyuddin Darul Alam yang berkuasa antara tahun 1712-1750 M.
Sejak tahun 1550-an Kalimantan bagian selatan juga mulai diislamkan. Menjelang kedatangan Islam di kalangan kerajaan terjadi perebutan kekusaan antara Pangeran Tumenggung dan Raden Samudera. Raden Samudera meminta bantuan Demak. Demak mengirimkan bantuan dan menyertakan seorang penghulu. Setelah Raden Tumenggung dapat ditundukkan, Raden Samudera memeluk Islam dan berganti nama menjadi Sultan Suryanullah. Sedang di Tanjung Pura (Kalbar), Islam diperkenalkan oleh Syekh Husein dan berasil mengislam Raja Giri Kusuma. Ia kemudian dikawinkan dengan putri Giri Kusuma dan menurunkan raja-raja Tanjung Pura. Ulama lain yang berjasa menyebarkan Islam di Kalimantan Barat adalah Syarif Idrus yang menurunkan raja-raja Kubu, Syarif Husein Al-Gadri yang menurunkan raja-raja Pontianak. Syarif Husein meninggal dan dimakamkan di Mempawah.
Menurut Hikayat Kutai, dua muballig yang berperan dalam menyebarkan Islam di Kalimantan Timur adalah Datuk Ri Bandang dan Tuan Tunggang Parangan yang sebelumnya telah menyebarkan Islam di Sulawesi Selatan. Setelah Raja Mahkota masuk Islam Datuk Ri Bandang kembali ke Sulawesi Selatan, sedangkan Tuan Tunggang Parangan menetap di Kutai. Peristiwa masuk Islam Raja Kutai dan penyebaran Islam di sekitarnya diperkirakan terjadi pada tahun 1575. (Abdullah (ed.), 1999:: 17)
Sementara itu, Islam masuk Nusa Tenggara diperkirakan pada abad ke-16. Sunan Prapen, putra Sunan Giri, adalah tokoh penyebar Islam di Lombok. Dinasti Selaparang adalah yang pertama kali memeluk Islam. Sunan Prapen dalam dakwahnya membawa sejumlah pengiring dan ulama. Diantara mereka ada yang pandai memainkan wayang, yang kemudian menjadi media Islamisasi di Lombok. Disamping itu ada dua ulama lain pada abad ke-17 dalam peran dakwah itu, yaitu Habib Husin bin Umar dan Habib Abdullah Abas, keduanya Arab Hadramaut. Sedangkan di Sumba Syarif Abdurrahman Al-Gadri dibuang pada tahun 1836 ke Sumba lalu menyebarkan Islam di sana. Syekh Abdurrahman dari Benggali menyebarkan Islam di Sumbawa dan Timor. Tokoh lain adalah Pangeran Suryo Mataram, pejuang perang Diponegoro. Setelah ia di buang ke Kupang oleh Belanda, ia aktif menyebarkan Islam di sana. Dan masih ada ulama lain yang ikut berperan dalam penyebaran Islam di Nusa Tenggara.

C. Cara dan Media Penyebaran Islam di Indonesia
Para pedagang dari berbagai negeri yang jauh dari Asia Tenggara, misalnya, Arab, Persia, Irak, Gujarat, Benggala, dan lainnya, karena faktor musim yang menentukan waktu pelayaran, terpaksa tinggal di bandar-bandar yang mereka datangi. Mereka diberi tempat oleh penguasa lokal sehingga membentuk komunitasnya yang sering disebut perkampungan Pakojan, yaitu kampung yang khusus untuk pedagang Muslim. Di kota-kota lama, Pakojan masih dapat disaksikan seperti pada kota Banten, Semarang, Jakarta dan beberapa kota lainnya. (Abdullah (ed.), 1999:. 18)
Di samping melakukan perdagangan para pedagang Muslim yang datang di beberapa tempat di Asia Tenggara juga menyampaikan ajaran Islam kepada penduduk setempat. Lebih-lebih jika diantara mereka ada yang melakukan perkawinan dengan penduduk lokal setelah terlebih dahulu diislamkan. Hal ini dilatarbelakangi keyakinan bahwa setiap Muslim wajib melakukan dakwah dalam arti yang luas seperti diperintahkan Al-Quran. (QS. An-Nahl (16): 125).
Dari komunitas Muslim tersebut, proses penyebaran Islam dapat terjadi karena perkawinan dengan anggota masyarakat biasa atau bangsawan. Beberapa faktor yang mendorong terjadinya proses perkawinan antara pendatang muslim dan wanita setempat, antara lain karena Islam tidak membedakan status masyarakat. Dari pandangan rakyat pribumi lebih-lebih bagi mereka yang beragama Hindu yang mengenal pembedaan status dalam bentuk kasta, hal ini lebih mendorong mereka memeluk Islam. (ibid.h. 19)
Selain itu ada pula alasan politik. Beberapa penguasa atau raja kecil di daerah pesisir memisahkan diri dari kekuasaan pusat kerajaan untuk memeluk agama Islam karena terjadi perebutan kekuasaan di pusat kerajaan. Dari segi politik dan ekonomi, raja bawahan itu berhasil menjadi penguasa Islam, mereka mendapat kemudahan untuk melakukan ekspor dan impor komoditas yang diperlukan oleh para pedagang muslim untuk keperluan pasar dunia. Contoh situasi dan kondisi semacam itu ialah proses Islamisasi di pesisir utara Jawa, terutama Jawa Timur semasa Kerajaan Majapahit. Dengan munculnya kerajaan Demak serta kerajaan lainnya yang semula di bawah kekuasaan Majapahit.
Faktor lain yang menyebabkan perkawinan para pedagang Muslim dengan wanita setempat adalah juga karena faktor kebutuhan bilogis. Biasanya para pedagang tidak membawa serta istri dalam muhibahnya. Para pribumi biasanya membiarkan perkawinan anak-anak mereka dengan pendatang muslim karena mereka berpandangan bahwa para pendatang muslim tersebut mempunyai status ekonomi lebih kuat. (Abdullah (ed.), 1999: 36-37)
Perkawinan antar pendatang muslim dan wanita bukan muslim dalam sejarah penyebaran Islam di Asia Tenggara memiliki bukti kuat. Tom Pires memberitakan terjadinya perkawinan antara wanita bukan muslim dengan laki-laki muslim di Malaka. Demikian pula antara putri Kerajaan Pasai yang sudah Islam dengan Raja Parameswara, Raja Malaka, sehingga Malaka menjadi Kerajaan Islam.
Dalam Babad Tanah Jawi juga diceritakan perkawinan Putri Campa dengan Raja Majapahit, Maulana Ishak menikahi putri Sekardadu, anak Raja Blambangan, yang kemudian melahirkan Sunan Giri. Raden Rahmat atau Sunan Ampel dengan Nyai Gede Manila, putri Temenggung Wilwatikta atau Majapahit. Syekh Ngabdurrahman (pedatang Arab) yang mengawini putri adipati Tuban, Raden Ayu Tejo. Dari perkawinan tersebut melahirkan anak yang bernama Syekh Jali. Dalam Babad Cirebon juga diceritakan perkawinan Sunan Gunung Jati dengan putri Bupati Kawung Anten, bawahan kerajaan Pajajaran. Dana masih banyak contoh lagi perkawinan yang sama di Sulawesi atau Kalimantan.
Demikianlah proses penyebaran agama Islam berlangsung melalui perkawinan antara pendatang muslim, khususnya para pedagang dan para sufi, dengan wanita setempat atau sebaliknya penguasa non-muslim dengan wanita muslim. Perkawinan semacam itu pada gilirannya membentuk inti masyarakat muslim, yang menjadi titik tolak perkembangan Islam yang semakin lama semakin meluas di kalangan masyarakat setempat.
Pada penjelasan di atas telah dikatakan bahwa disamping para pedagang, para sufi juga diikut sertakan dalam pelayaran dengan tujuan khusus dakwah. Terutama sejak abad ke-13 setelah Khalifah Abbasiyah mengalami kemunduran setelah serangan Hulagu Khan dari Mongol (sekitar 1258 M), semakin banyak sufi datang dengan menumpang kapal dagang dari Timur Tengah. Para guru sufi tersebut dalam berbagai sumber setempat sering dijuluki maulana, sunan atau susuhunan, khatib, datau atau dato, wali, atau syekh.
Dari sumber sejarah dapat diketahui adanya kecenderungan kuat bahwa jika raja masuk Islam, maka penyebaran Islam menjadi semakin cepat antara lain karena perintah raja yang telah masuk Islam itu. Di Kerajaan Samudera Pasai, setelah Merah Silu masuk Islam dan bergelar Malik Al-Salih, maka keluarga dan masyarakat setempat mengikutinya. Demikian hal serupa terjadi di Ternate, Sulawesi Selatan, dan Kalimatan Timur.
Di samping faktor–faktor di atas yang menyebabkan cepatnya Islam diterima masyarakat Nusantara, adalah faktor akomodasi kultural yang diterapkan para pendakwah dalam menyebarkan Islam. Karena itulah penyebaran Islam di Nusantara tidak menimbulkan kejutan budaya (cultural shock). Karenanya masih didapati tradisi pra-Islam yang masih dipraktekkan masyarakat Nusantara yang telah memeluk Islam. Bahkan budaya-budaya tertentu telah dijadikan media dakwah yang efektif dalam penyebaran Islam. Di Jawa, para wali menggunakan gamelan dan tembang-tembang sebagai alat dakwah Islam. Sunan Bonang menggunakan bonang (alat musik) dan menciptakan tembang darma yang liriknya berisi petuah-petuah sufistik. Demikian pula Sunan Kudus yang menciptakan gending Maskumambang dan Mijil, Sunan Drajat dengan Pangkur-nya, dan Sunan Muria dengan Sinom dan Kinanti-nya.
Diantara para wali yang paling kreatif menggunakan tradisi lokal dalam dakwahnya adalah Sunan Kalijaga. Ia mengadakan pertunjukan wayang yang penontonnya tidak dipungut biaya tapi cukup diminta mengucapkan dua kalimat syahadat. Pertunjukan wayang ini mengundang minat masyarakat. Selanjutnya, dalam pertunjukan ini, para wali menyampaikan petuah-petuah keislaman terutama yang yang bersifat sufistik. (Al Qurthubi, 2003: 112-113; Syamsu, 1999:54-75).

D. Paham Keagamaan Yang Dikembangkan
Berdasarkan diskusi tentang masuknya Islam di Nusantara pada bagian awal, kebanyakan pakar berpendapat bahwa faham keagamaan yang dianut oleh para penyebar Islam pertama adalah faham Sunni yang menonjolkan aspek-aspek sufistik. Meski demikian memang tidak bisa dibantah adanya varian faham Syi’ah dalam faham kegamaan Nusantara karena interaksi-interaksi kemudian. Kesimpulan ini diperkuat oleh kenyataan bahwa mayoritas umat Islam di Indonesia bermazhab Syafi’i, salah satu mazhab dari mazhab empat dalam faham keagamaan Sunni.
Mazhab Syi’ah sendiri masuk di Indonesia dibawa oleh penganut Syi'ah Ismailiyah yang bersumber dari Persia yang kemudian tersebar ke pedalaman India sampai perbatasan Bukhara dan Afghanistan, dan akhirnya sampai ke Indonesia. Pengaruh faham Syi’ah di Indonesia dapat dilihat adanya mitos tentang akan datangnya Imam Mahdi dari keturunan Ali bin Abi Thalib. Di Pariaman Sumatera Barat dikenal istilah Tabut yang dibuat dari tandu pada setiap 10 Asyura dan mengusungya beramai-ramai sambil menyebut dengan keras-keras ”Oyak Osen” (Hasan-Husen, yaitu dua nama cucu Nabi Muhammad dari garis keturunan Ali dan Fatimah. (Hasymi, 1993: 489).
Dominasi pengaruh faham Sunni dapat dilihat dari pengaruh ajaran Sunan Bonang. Ajaran Sunan Bonang ini menggambarkan ajaran Walisongo secara umum karena beberapa alasan. Pertama, Sunan Bonang adalah putera sekaligus murid Raden Rahmat atau Sunan Ampel. Kedua, Sunan Bonang adalah seorang mufti yang diberi gelar ”Prabu Hanyakrawati” dan dijuluki ”Selubung ngelmu lan agami” (Selubung ilmu dan agama). Ketiga, Sunan Bonang adalah seperguruan dengan Sunan Giri, Suana Gunung Jati, yang sama-sama berguru kepada Maulana Ishaq saat menetap di Pasai, Aceh. Keempat, Sunan Bonang adalah guru Sunan Kalijaga ketika pertama kali menuntut ilmu agama Islam. (Syamsu, 1999: 36)
Dalam Primbon Wejangan Sunan Bonang, Sunan Bonang menyebut kitab-kitab atau tokoh pengarangnya, antara lain Ihya Ulumiddin karya Imam Ghazali, Talkhisul Minhaj ringkasan karya Imam al-Nawawi, Qutul Qulub karya Abu Talib Al-Makky, Abu Yazid Al-Bustami, Ibn Arabi, Syekh Abdul Qadir Al-Jailani, dan lain sebagainya. Dalam Primbon Sunan Bonang juga terdapat ilmu fikih, tauhid, dan tasawuf yang disusun berdasarkan faham Sunni atau Ahlussunnah wal Jamaah dengan mazhab Syafi'i. (Syamsu, 1999: 36-37).
Sunan Bonang mengajarkan faham ketuhanan Sunni yang mengecam faham wahdatul wujud, faham manunggaling kawula gusti, dan faham lain sejenis. Faham tersebut oleh sementara ulama dianggap sesat dan kafir. Tiang agama yang harus dijaga menurut Sunan Bonang adalah tauhid dan ikhtiar. Primbon tersebut ditutup dengan nasehat: ”Hendaklah perjalanan lahir batinmu menurut jalan-jalan syariat, cinta, dan meneladani Rasulullah.” (Syamsu)
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa faham keagamaan yang disebarkan oleh Wali Sanga adalah Sunni atau Ahlusunnah wal Jamaah. Karena itu pula, Syekh Siti Jenar yang dianggap menyeleweng dari ajaran Sunni yang ortodok, dihukum oleh para wali. Syekh Siti Jenar sendiri banyak dipengaruhi oleh faham wahdatul wujud Al-Hallaj, seorang sufi Persia yang hidup pada tahaun 857-922 M. (Tebba, 2003:86).
Penyebaran Islam sebagaimana telah dikemukakan di atas berkaitan dengan para sufi. Unsur tasawuf dapat dilihat, misalnya, dari tulisan pada beberapa nisan kuburan. Konsep Insan Kamil misalnya, dapat dilihat pada kubur raja Melayu dan Indonesia yang disebut Batu Aceh. Ayat-ayat Al-Quran dan beberapa syair sufi yang terdapat pada beberap nisan itu pada dasarnya mempunyai tema umum, yaitu menekankan: ”Hanya Allah yang ada dan Ia menentukan keinginan manusia.”Pada nisan Raja Malik Al-Salih terdapat puisi yang menyatakan: ”Dengarlah, sesungguhnya dunia itu fana, dunia tidak abadi. Sesunggunya dunia itu bagaikan suatu jaring yang dianyam oleh laba-laba.” (Abdullah (ed.), 2002: 23)
Bukti di atas menggambarkan bahwa sejak abad ke-13 sampai ke-15 unsur sufi telah masuk di Pasai dan Malaka. Bahkan Sultan Alaudin Riayat Syah (w. 1488 M) disebut-sebut sebagai pengikut sufi. Dalam Sejarah Melayu dan Hikayat Raja-raja Pasai, terdapat gambaran bahwa raja-raja mempunyai perhatian terhadap ajaran Insan Kamil dan mempelajari kitab seperti Durrul Manzhum atau Darrul Mazlum yang ditulis Maulana Abu Ishak dan dibawa muridnya, Maulana Abu Bakar ke Malaka. (Abdullah (ed.), 2002:23).
Meski tasawuf telah mempunyai pengaruh antara abad 13 sampai dengan abad ke-15, namun baru pada abad ke-16 dan ke-17 ajaran Tasawuf berkembang secara jelas di Asia Tenggara. Hal itu dapat diketahui dari hasil karya tasawuf pada abad tersebut. Di Jawa, ditemukan primbon abad ke-16 dan kitab Wejangan Syekh Bari dari abad ke-16. Syekh Yusuf Al-Makassari sekembalinya dari Timur Tengah banyak menulis kitab tasawuf, seperti Zubdatul Asrar, Tajul Asrar, Mathalibus Salikin, dan lain sebagainya. Di Aceh pada sekitar abad ke-17 muncul tokoh sufi seperti Hamzah Fansuri, Syamsuddin Al-Sumatrani, Nuruddin Al-Raniri, dan Abdur Rauf Sinkel. Hamzah Fansuri dan muridnya, Syamsuddin Al-Sumatrani adalah penganut faham wahdatul wujud Ibn Arabi. Sebaliknya Nurudin Al-Raniri dan Abdur Rauf Singkel adalah penantang Wahdatul Wujud. (Abdullah (ed.), 2002: 23; Mastuki dan Ishom El-Saha (ed.): h.160).
Martin Van Brunessen, seorang peneliti asal Jerman, menyatakan bahwa Islam yang diajarkan di Asia Tenggara (termasuk Indonesia) sangat diwaranai ajaran dan amalan sufi. Para sejarawan mencatat bahwa sufistik menjadikan daya tarik sendiri bagi orang-orang di Asia Tenggara sehingga menjadi salah satu faktor proses penyebaran Islam berlangsung cepat. Ajaran-ajaran kosmologis dan metafisis Ibnu Arabi dapat dengan mudah dipadukan dengan ide-ide sufistik India dan pribumi yang dianut masyarakat setempat. Konsep Insan Kamil sangat potensial sebagai basis legitimasi religius para raja. Di Kesultanan Buton, ajaran sufi tentang emanasi ketuhanan melalui tujuh martabat (Martabat Tujuh) dimaknai atas adanya masyarakat yang berjenjang (stratified) yang terdiri dari tujuh lapis sosial yang hampir menyerupai kasta. (Brunessen, 1999:188-189)
Corak tasawuf ini masih terus berkembang di Indonesia sampai saat ini, di mana sikap-sikap sufistik dan kegemaran kepada hal-hal yang keramat masih meliputi orang Islam di Indonesia. Corak ini semakin kental ketika organisasi-organisasi sufi yang biasa disebut tarekat telah memperoleh pengikut yang tersebar di Indonesia. Orang-orang yang baru kembali dari Mekah dan Madinah menyebarkan tarekat Syattariyyah, seringkali perpaduan antara Naqsyabandiyah dan Khalwatiyah. Tarekat Rifaiyyah dan Qadiriyah juga sudah tersebar. Sisa-sisa ajarannya dapat ditemukan di Aceh, Minangkabau, Banten, dan Maluku, dengan ciri kekebalan tubuh atau debus. (Brunessen, 1999, 197). Syekh Yusuf Makasar dikenal sebagai penganut Tarekat Khalwatiyah. Abdurrauf Sinkel dikenal sebagai penganut Tarekat Syatariyah, dan sebagainya.


E. Peran Pesantren dalam Penyebaran dan Pengembangan Islam
Hasil penyebaran Islam tahap awal selanjutnya dimantapkan dengan proses pemahaman dan pengamalan ajaran Islam antara lain melalui jalur pendidikan yang kemudian dikenal dengan nama pesantren. Istilah pesantren sendiri berasal dari kata India shastri, yang berarti orang yang mengetahui kitab suci (Hindu). Dalam hubungan ini kata Jawa pesantren yang diturunkan dari kata santri dengan dibubuhi awalan pe- dan akhiran – an, memberi makna sebuah pusat pendidikan Islam tradisional atau sebuah pondok untuk para siswa sebagai model sekolah agama di Jawa.
Sejak zaman pra-Islam, di Jawa sudah berkembang desa-desa perdikan dengan tokoh agama yang kharismatis dan keramat. Ketika para penduduk masuk Islam, desa-desa perdikan Islam terbentuk dengan pesantren-pesantren yang ada di dalamnya, dan mereka dibebaskan dari pajak. Istilah yang hampir sama juga sudah ada di daerah lain bahkan mungkin lebih dahulu dari istilah pesantren itu sendiri. Di Aceh, daerah pertama yang mengenal Islam, pesantren disebut dengan dayah atau rangkang, meunasah. Di Pasundan ada pondok, dan di Minangkabau ada surau. Dalam pesantren para santri melakukan telaah agama, dan di sana pula mereka mendapatkan bermacam-macam pendidikan rohani, mental, dan sedikit banyak pendidikan jasmani. (Muchtarom, 1988: 6-7).
Secara historis, pesantren sebagai lembaga pendidikan tempat pengajaran tekstual baru muncul pada akhir abad ke-18, namun sudah terdapat cerita tentang pendirian pesantren pada masa awal Islam, terutama di Jawa. Tokoh yang pertama kali mendirikan pesantren adalah Maulana Malik Ibrahim (w. 1419M). Maulana Malik Ibrahim menggunakan masjid dan pesantren bagi pengajaran ilmu-ilmu agama Islam, yang pada gilirannya melahirkan tokoh-tokoh Wali Sanga. Dari situlah kemudian Raden Rahmat atau Sunan Ampel mendirikan pesantren pertama kali di Kembang Kuning, Surabaya pada tahun 1619 M. Selanjutnya ia mendirikan Pesantren Ampel Denta. Pesantren ini semankin lama semakin terkenal dan berpengaruh luas di Jawa Timur. Pada tahap selanjutnya bermunculan pesantren baru seperti Pesantren Sunan Giri di Gresik, Sunan Bonang di Tuban, Sunan Drajat di Paciran, Lamongan, Raden Fatah di Demak. (Mastuki dan Ishom El-Saha (ed.): 8). Bahkan, tercatat kemudian, murid-murid pesantren Giri sangat berjasa dalam penyebaran Islam di Madura, Kangean, hingga Maluku.
Menurut catatan Martin Van Brunessen, belum ada lembaga semacam pesantren di Kalimantan, Sulawesi dan Lombok sebelum abad ke-20. Transmisi ilmu-ilmu keislaman di sana masih sangat informal. Anak-anak dan orang-orang desa belajar membaca dan menghafal Al-Quran dari orang-orang kampung yang terlebih dahulu mengusainya. Kalau ada seorang haji atau pedagang Arab yang singgah di desa, dia diminta singgah beberapa hari di sana dan mengajarkan kitab agama Islam. Ulama setempat di beberapa daerah juga memberikan pengajian umum kepada masyarakat di masjid. Murid yang sangat berminat akan mendatanginya untuk belajar dan bahkan tinggal di rumahnya. Murid-murid yang ingin belajar lebih lanjut pergi mondok ke Jawa, atau bila memungkinkan pergi ke Mekah. Itulah situasi yang ada di Jawa dan Sumatera pada abad-abad pertama penyebaran Islam. (Brunessen, 1999: 25)
Di Sulawesi Selatan, masjid difungsikan sebagai pesantren sekaligus. Masjid yang didirikan di Kallukobodae (Goa-Talllo) juga berfungsi sebagi pusat pengajian di daerah itu. Ajaran yang diberikan adalah syariat Islam, rukun Islam, rukun iman, hukum perkawinan, warisan, dan upacara hari besar Islam. Sejak pengembangan Islam di Sulawesi Selatan, orang Melayu yang tinggal di Makassar dan sekitarnya mempunyai peranan penting dalam penulisan dan penyalinan kitab-kitab agama Islam dari bahasa Melayu ke bahasa Makassar. Berbagai lontar yang ditemukan dari bahasa Melayu zaman permulaan Islam di Sulawesi Selatan pada abad ke-17 sampai dengan abad ke-18. (Abdullah (ed.), 2002: 22).
Sedang sejarah pesantren di Jawa, Serat Centini pernah menceritakan adanya sebuah pesantren yang bernama Karang di Banten, yang terletak di sekitar Gunung Karang, Pandegelang, Banten. Salah satu tokohnya adalah Danadarma yang mengaku telah belajar 3 tahun kepada Syekh Abdul Qadir Al-Jailani, tokoh sufi yang wafat di Baghdad. Tokoh utama lainnya adalah Jayengresmi alias Among Raga. Ia belajar di Paguron Karang di bawah bimbingan seorang Arab bernama Syekh Ibrahim bin Abu Bakar yang dikenal dengan julukan Ki Ageng Karang. Selanjutnya Jayengresmi berguru lagi kepada Ki Baji Panutra di desa Wanamarta. Di sini ia menunjukkan pengetahuannya yang sangat mendalam tentang kitab-kitab ortodoks. (Abdullah (ed.), 2002: 22)
Demikianlah, pesantren menjadi pusat penyebaran agama Islam yang efektif di Indonesia. Kesuksesan ini ditunjang oleh posisi penting para kiai, ajengan, tengku, tuan guru, atau tokoh agama lainnya di tengah masyarakat. Mereka bukan hanya dipandang sebagai penasehat di bidang spiritual saja, kiai juga dianggap tokoh kharismatik bagi santri dan masyarakat sekitarnya. Kharisma kiai ini didasarkan kepada kekuatan spritual dan kemampuan memberi berkah karena kedekatannya dengan alam gaib. Ziarah ke kuburan para kiai dan wali dipandang sebagi bagian integral dari wasilah, keperantaraan spiritual. Mata rantai yang terus bersambung melalui guru-guru terdahulu dan wali sampai dengan nabi, dianggap penting untuk keselamatan dan kedamaian hidup di dunia dan akhirat. (Brunessen, 1999:20). [].


BAB II
MEMAHAMI DAN MENGAMALKAN AJARAN ISLAM

Ajaran Islam diyakini oleh umat Islam sebagai ajaran yang bersumber pada wahyu Allah [divine law]. Keyakinan ini didasarkan pada kenyataan bahwa sumber ajaran Islam adalah Al-Quran dan sunnah. Kemudian dalam setting sejarah, proses terbentuknya hukum Islam sejatinya hanya berlangsung pada masa Nabi Muhammad SAW. Hal ini lebih disebabkan karena Nabi Muhammad mempunyai kewenangan dan otoritas penuh, bahkan melekat pada dirinya legitimasi teologis untuk melakukan hal itu.
Sementara generasi-generasi setelah Nabi Muhammad hanya berfungsi untuk mengembangkan konstruksi dasar hukum yang telah dibangun sebelumnya. Fenomena ini terlihat dalam ijtihad para fuqaha pada setiap periode yang telah menghasilkan produk fikih melalui metodologi ushul fikih dengan modifikasi-modifikasi tertentu yang tidak lepas dari kerangka Al-Quran dan Sunnah. Tentu saja, modifikasi ini merupakan hasil water menawar antar fikih dengan dinamika konstruksi sosial, budaya, dan nilai-nilai dalam masyarakat.
Hukum Islam diformulasikan sebagai sekumpulan aturan keagamaan yang mengatur kehidupan kaum muslimin dalam segala aspeknya, baik yang bersifat individual maupun kolektif. Karakteristiknya yang serba mencakup inilah, yang menempatkannya pada posisi penting dalam pandangan umat Islam. Bahkan sejak awal hukum Islam telah dianggap sebagai pengetahuan par exellence –suatu posisi yang belum pernah dicapai teologi. Itulah sebabnya para orientalis dan Islamisis Barat menilai bahwa: “Adalah mustahil memahami Islam tanpa memahami hukum Islam.” [Joseph Schacht, 1971: 1]
Dinamika hukum Islam dibentuk oleh interaksi dan dialektika antara wahyu dan akal. Fenomena inilah yang kemudian berkembang menjadi ijtihad, yaitu suatu proses upaya ilmiah untuk menggali dan menemukan hukum bagi sesuatu perkara yang tidak ditetapkan status hukumnya secara eksplisit [manshush] dalam Al-Quran dan sunnah
Selanjutnya, dalam tradisi Islam, fikih [Islamic jurisprudence] memiliki peran sentral sebagai instrumen hukum untuk mengatur kehidupan kaum Muslimin. Mereka memerlukan perangkat yang karakternya sudah tidak lagi murni tekstual normatif [Al-Quran dan hadits], tetapi sudah terstruktur menjadi pranata hukum yang aplikatif. Dengan kata lain, fikh merupakan produk hukum yang difungsikan oleh para pembuat hukumnya [jurists] sebagai manual untuk mengatur berbagai aktivitas kehidupan masyarakat.
Dengan demikian, maka materi fikih berisikan ketentuan-ketentuan untuk mengelola keseluruhan aktivitas manusia, mulai dari persoalan ritual murni [purely religious rites] sampai pada masalah-masalah propan, baik politik, sosial, ekonomi, maupun budaya. Hanya saja pembagian materi fikih dalam berbagai bidang itu tidak pernah mengemuka dalam diskursus hukum Islam. Fikih selalu dipandang sebagai sebuah kesatuan, karena masa kodifikasi fikih pada era klasik dan pertengahan memang tidak melakukan diferensiasi terhadap ritual dan propan, serta masih berada dalam lingkup peradaban yang sederhana.

A. Sumber Ajaran Islam
Kata sumber-sumber ajaran Islam merupakan terjemahan dari lafadz mashadir al-ahkam. Kata-kata tersebut tidak ditemukan dalam kitab-kitab hukum Islam yang ditulis oleh ulama-ulama fikih dan ushul klasik. Selanjutnya untuk menjelaskan arti sumber hukum Islam, para ulama menggunakan bermacam-macam istilah, Abdul Wahhab Al-Khallaf misalnya, menggunakan istilah al-adillah al-Ahkam [dalil-dalil hukum], ushul al-ahkam [pokok-pokok hukum] dan mashadir al-ahkam [sumber-sumber hukum], semua istilah ini memiliki pengertian yang sama. [Abd al-Wahab al-Khalaf, 1968: 20] Sementara Imam Abu Ishaq Al-Syatibi menyebutnya dengan adillat al-syari’ah [dalil-dalil syari’at], asas al-tasyri’ [dasar-dasar penetapan hukum syara’], dan ushul al-syari’ah [pokok-pokok hukum syara’] [Abu Ishaq al-Syatibi, t.th, jilid I: 8-10]
Disamping itu ada juga istilah lain yang digunakan oleh Hasan Abu Thalib, yaitu mashadir al-syari’ah dan Sya’ban menyebutnya dengan mashadir al-tasyri’, yang berarti sumber hukum syara’.
Secara etimologis, istilah-istilah yang disebutkan di atas, memiliki pengertian yang berbeda, artinya jika disebut sebagai sumber hukum, maka konsekuensinya jelas mengandung makna tempat pengambilan atau rujukan utama serta merupakan asal sesuatu. Dalam konteks ini, maka mashadir al-ahkam dalam Islam itu hanyalah Al-Quran dan sunnah saja. Pengertian ini didukung oleh paham bahwa Allah SWT sebagai al-syari’ [pencipta hukum Islam]. Para ushuliyun juga sepakat menyatakan bahwa hukum Islam itu seluruhnya berasal dari Allah SWT. Sementara Rasul hanyalah berfungsi sebagai penegas dan penjelas [al-muakkid wal-mubayyin] hukum-hukum Allah melalui wahyu-Nya.
Betapapun Rasulullah telah menetapkan hukum melalui sunnahnya ketika wahyu tidak menjelaskan, namun ketetapan Rasulullah ini juga tidak lepas dari bimbingan Allah. [Ali Hasballah, 1976: 16] Berdasarkan pemahaman ini, maka para ulama ushul fikih klasik dan kontemporer lebih cenderung mengatakan bahwa sumber utama hukum Islam adalah Al-Quran dan sunnah.
Selanjutnya pengertian dalil mengandung pemahaman yang dapat dijadikan sebagai basis argumentasi [petunjuk] dalam menetapkan hukum syara’. Dalam konteks ini, maka Al-Quran dan sunnah disamping berfungsi sebagai sumber hukum Islam di satu sisi, di sisi lain juga berfungsi sebagai dalil untuk argumentasi penetapan hukum Islam.
Sedangkan dalil lain, seperti ijma’, qiyas, istihsan, maslahah al-mursalah dan sebagainya tidak dapat dikatagorikan sebagai sumber hukum Islam, karena dalil-dalil ini hanya bersifat menyingkap dan memunculkan hukum [al-kasyf wa al-izhar li al-ahkam] yang ada dalam Al-Quran dan sunnah, sehingga para ulama ushul sering menyebutnya sebagai thuruq istinbath al-ahkam [metode dalam menetapkan hukum]. Disamping itu, para ulama ushul juga sering mengidentifikasi sumber atau dalil syara’ ke dalam katagori dalil-dalil hukum yang disepakati [adillah al-ahkam al-muttafaq ‘alaih] dan dalil-dalil hukum yang diperselisihkan [adillah al-ahkam al-mukhtalaf fiha]. Katagori pertama terdiri dari Al-Quran, sunnah, ijma’ dan qiyas. Sedangkan katagori kedua terdiri dari istihsan, istishab, maslahah al-mursalah, al-urf, sadd al-zari’ah, mazhab al-shahabi, dan syar’u man qablana.
Penetapan ijma’ dan qiyas yang disepakati kehujjahannya lebih didasarkan kepada statusnya sebagai dalil di kalangan Ahlussunnah. Para ulama Ahlussunnah sepakat menyatakan bahwa ijma’ dan qiyas dapat dijadikan sebagai dalil syara’ sekalipun keberadaanya sebagai dalil tidak bisa berdiri sendiri sebagaimana Al-Quran dan sunnah.
Berdasarkan keterangan tentang sumber dan dalil hukum di atas, maka yang termasuk dalam kategori sumber dan dalil hukum yang disepakati oleh mayoritas ulama ushul, yaitu: Al-Quran, sunnah, ijma’, dan qiyas. Sedangkan dalil yang diperselisihkan terdiri atas istihsân, istishab, al-’urf, sadd al-dzarî’ah, madzhab al-shahabi, dan syar’u man qablanâ.
Berdasarkan jenis dalil [naql dan ’aql] dan kedudukan dalil [disepakati dan diperselisihkan] tersebut, maka dapat dimatriks sebagai berikut: [Cik Hasan Bisri,223: 49]



Kedudukan Dalil

Jenis Dalil
Al-Naql
Al-’Aql
Disepakati
Al-Qur’an
Al-Sunnah
Al-Ijma’
Al-Qiyas

Diperselisihkan
Al-’Urf
Syar’u man Qablana
Madzhab al-Shahabi
Al-Istihsan
Al-Istishab
Al-Istishlah
Sadd al-Dzari’ah

Penetapan Addilah al-Ahkâm al-Muttafaq ’Alaih tersebut, menurut Abd. Al-Wahhab Khallaf, didasarkan kepada firman Allah:
”Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan ta`atilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al-Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.”[Q.S. 4: Al-Nisa’: 59]
Al-Khallaf lebih lanjut menafsirkan bahwa perintah mentaati Allah dan Rasul-Nya adalah mengikuti Al-Quran dan sunnah. Sementara perintah mentaati ulil amri di antara umat Islam mengandung pengertian mengikuti hukum yang telah disepakati oleh para mujtahid [ijma’]. Sedangkan pengertian mengembalikan segala persoalan yang diperselisihkan kepada Allah dan Rasul-Nya adalah perintah untuk menggunakan qiyas, ketika status hukum dari kasus yang diperselisihkan itu tidak dijumpai dalam teks nash dan ijma’.

B. Ijtihad, Mazhab, dan Taklid
1. Pengertian Ijtihad
Ijtihad adalah sebuah proses abstraksi usaha maksimal dalam proses dialektika penalaran, sehingga menghasilkan pendapat pribadi yang orisinil yang dalam perkembangannya telah mengalami derivasi pemaknaan.
Kata al-ijtihad, sebagaimana dielaborasi dalam lisan al-Arab, diambil dari akar kata al-juhd, yang secara etimologis berarti al-thaqah [tenaga, kuasa dan daya upaya], sementara al-ijtihad dan al-tajahud berarti pengerahan segala kemampuan dan tenaga. [Jamaluddin Muhammad Ibn Muharram, t.t. : 107-108] Berdasarkan tinjauan etimologis ini, Al-Ghazali merumuskan konsep ijtihad sebagai pencurahan segala daya upaya dan kemampuan untuk menghasilkan sesuatu yang berat dan sulit. [Al-Ghazali, 1324 H: 350]
Berdasarkan elaborasi ini, Muhammad Iqbal –seorang pemikir Islam kontemporer—misalnya, ketika membicarakan prinsip gerak dalam struktur Islam, mengidentikkan ijtihad dengan mujahadah, sebagaimana terdapat dalam firman Allah SWT: “Dan orang-orang yang berjihad untuk (mencari keridhaan) Kami, benar-benar akan Kami tunjukkan Kepada mereka jalan-jalan Kami. Dan sesungguhnya Allah benar-benar beserta orang-orang yang berbuat baik.” [Q.S. Al-Ankabuut, 29: 69]
Memang dalam pengertian yang lebih umum, secara etimologis kedua kata ini; mujahadah dan ijtihad, sebagaimana dijelaskan dalam Munjid al-Thulab memiliki arti yang sama, yakni pengerahan segala kemampuan. [Fuad Afram al-Bustami, 1956: 96] Dalam pengertian khusus, mujahadah secara fisik disebut jihad, sementara mujahadah dengan akal dinamakan ijtihad.
Sementara secara terminologi, para ulama mengajukan beberapa definisi yang secara redaksional beragam, namun tidak mengandung perbedaan yang prinsipil, bahkan antar definisi saling menguatkan satu sama lain. Beberapa definisi tentang ijtihad dimaksud antara lain:
Pertama, definisi yang diajukan oleh Imam al-Syaukani:
Mengerahkan segala kemampuan dalam memperoleh hukum syara’ yang bersifat amali melalui cara istinbath.[Al-Syaukani,1982. :250]
Definisi ini menggunakan kata badzlul wus’i untuk menjelaskan bahwa ijtihad itu adalah usaha besar yang memerlukan pengerahan kemampuan. Hal ini berrati bahwa bila usaha itu ditempuh dengan tidak sepenuh hati dan tidak sungguh-sungguh, maka tidak termasuk dalam katagori ijtihad. Sementara penggunaan kata syar’i mengandung arti bahwa yang dihasilkan dalam usaha ijtihad adalah hukum syar’i atau ketentuan yang menyangkut tingkah laku manusia. Penggunaan term ini untuk membedakan pengertian ijtihad sebagai usaha menemukan sesuatu yang bersifat aqli, lughawi dan hissi. Pengerahan kemampuan untuk katagori ini tidak dinamakan ijtihad.
Selanjutnya, difinisi ini juga menyebutkan cara menemukan hukum syara’ dengan metode istinbath, yang berarti mengeluarkan sesuatu dari dalam kandungan lafadz. Artinya, ijtihad adalah usaha memahami lafaz dan mengeluarkan hukum dari lafaz tersebut. Kata istinbath berasal dari kata nabath, yanbuthu, yang berarti “air yang mula-mula keluar dari sumur yang digali.” Kata kerja tersebut, kemudian dijadikan bentuk transitif, sehingga menjadi anbatha dan istanbatha, yang berarti ”mengeluarkan air dari sumur [sumber tempat tersembunyinya air].” [Al-Raghib al-Isfahani, 1992: 502]
Sementara secara istilah adalah mengeluarkan hukum-hukum fikih dari Al-Quran dan sunnah melalui kerangka teori yang dipakai oleh ulama ushul, sehingga term istinbath identik dengan ijtihad. [Ali Hasballah, t.th: 79]
Lebih jauh Ali Hasballah melihat, bahwa ada dua cara ulama ushul dalam melakukan istinbath, yakni: i] pendekatan melalui kaedah kebahasaan; dan ii] pendekatan melalui pengenalan makna atau maksud syari’at [maqashid al-syari’ah].
Kedua, definisi yang diajukan Ibnu Subki: “Pengerahan segala kemampuan seorang faqih untuk menghasilkan dugaan kuat tentang hukum syar’i.” [Ibnu Subki, 1937: jilid II, 379]
Jika dibandingkan dengan definisi yang dikemukakan oleh Al-Syaukani, maka Ibnu Subki menambahkan lafazh al-faqih sesudah kata badzlu, dan kata zhan sebelum kata hukum syar’i. Dengan penambahan kata faqih mengandung pengertian bahwa yang mengerahkan kemampuan dalam melakukan ijtihad itu bukanlah sembarang orang, melainkan hanya dilakukan oleh orang yang mencapai derajat tertentu dan memiliki kualifikasi yang disebut faqih, karena orang faqihlah yang dapat berbuat demikian.
Kata zhan mengandung pengertian bahwa hasil yang dicapai oleh usaha ijtihad itu hanyalah dugaan tentang hukum Allah Yang Maha Mengetahui maksudnya secara pasti. Jadi jika ada firman Allah yang pasti menjelaskan tentang status hukumnya, maka tidak perlu ada ijtihad lagi.
Ketiga, definisi yang diajukan oleh Saifuddin al-Amidi dari kalangan ulama Syafi’iyah, yakni: “Mencurahkan kemampuan dalam mendapatkan hukum-hukum syara’ yang bersifat zhanni, sehingga ia tidak mampu lagi mengusahakan yang lebih dari itu.” [Saifuddin Al-Amidi, 1996: 309]
Dari rumusan-rumusan di atas, terlihat bahwa ijtihad dalam konteks hukum Islam adalah pengerahan kemampuan intelektual secara optimal untuk mendapatkan status hukum amali suatu persoalan pada tingkat zhanni. Kata amali memiliki pengertian bahwa pembahasan ijtihad hanya terbatas pada hal-hal yang bersifat operasional, sementara pada aspek yang bersifat teoritis [nazhariyah] tidak termasuk dalam katagori ini. Sedangkan yang dimaksud dengan kata zhanni adalah, persoalan yang diijtihadi itu masih memungkinkan untuk dilakukan interpretasi, bukan sesuatu yang pasti atau qath’iy, sehingga hasil dari suatu ijtihad yang dilakukan oleh seorang mujtahid dengan demikian bersifat relatif dan tidak mutlak kebenarannya. Sebagai konsekuensinya, maka hal ini memberi peluang bagi para mujtahid yang lain untuk mengembangkan kreativitas penalaran dalam merumuskan istinbath hukum terhadap suatu persoalan hukum.
Ijtihad sebagaimana telah dipaparkan di atas, merupakan konsep fundamental ajaran Islam sebagai sarana agar ajaran Islam selalu dapat berdialektika dengan realitas kehidupan dalam menjawab persoalan-persoalan yang timbul yang timbul sebagai konsekuensi logis dari ajaran Islam yang berfungsi membawa rahmat bagi alam semesta dan selalu dapat berdaptasi dengan dimensi ruang dan waktu [shalihun li kulli zaman wa makan].

2. Mazhab
Secara etimologis, kata mazhab, berasal dari sighat masdar mim [kata sifat] dan isim makan [kata yang menunjukkan tempat] yang diambil dari fi’il madhi Dzahaba, yang berarti pergi, dan bisa juga berarti al-ra’yu, yang berarti pendapat. [Huzaemah Tahido, 1997: 71] Menurut Ibrahim Hosein, mazhab, secara etimologis memiliki paling tidak tiga macam pengertian, yaitu: i] pendirian, kepercayaan; ii] sistem atau jalan; dan iii] sumber, patokan, dan jalan yang kuat, aliran atau juga berarti paham yang dianut. [Ibrahim Hosen, 2003: 91]
Sedangkan secara terminologis, mazhab adalah jalan pikiran [pendapat] yang ditempuh oleh seorang mujtahid dalam menetapkan hukum Islam yang bersumber dari Al-Quran dan hadis. [Huzaemah, Loc. Cit.]
Di samping itu, mazhab juga dipahami dengan school, yang dalam bahasa Arab dipahami sebagai madrasah fikriyah atau mazhab al-aqli. Jadi, mazhab esensinya adalah aliran pemikiran atau school of thought.
Secara historis, polarisasi mazhab dalam Islam dapat diidentifikasi menjadi dua kelompok besar, yaitu ahl al-ra’y dan ahl al-hadits, atau biasa dikenal sebagai faksi Kufah dan faksi Hijaz. Faksi pertama, diwakili oleh imam Abu Hanifah, seorang faqih dan ulama yang lebih banyak menggunakan porsi ra’yu, atau paling tidak lebih cenderung rasional dalam pemikiran ijtihadnya. [Abu Zahrah, Tarikh al-Mazahib al-Fiqhiyah, [Kairo: Mathba’ al-Madani, t.th], h. 188] Sementara faksi kedua, diwakili oleh imam Malik bin Anas ibn Amr, seorang faqih dan ulama yang lebih banyak menggunakan hadis dan tradisi masyarakat Madinah sebagai sebagai referensi dalam pemikiran ijtihadnya. Sedangkan Imam Syafi’i, dikenal sebagi sintesa antara dua faksi ini, walaupun lebih cenderung kepada ahl al-hadits, dan imam Ahmad ibn Hanbali juga masuk dalam faksi ahl al-hadits, karena ia seorang muhadditsin, di samping juga sebagai mujtahid mustaqil, namun pola istinbath-nya lebih dekat kepada metodologi gurunya, Imam Syafi’i. [Muhammad Ali Al-Sayis, 1970: 102]
Secara sosiologis timbulnya berbagai mazhab dalam hukum Islam dipengaruhi oleh setting sosio-historis, dan sosio-sosial yang melingkupi para imam mazhab dalam proses istinbath hokum dilakukan. Di samping itu, Mahmud Syaltout dan Muhammad Ali Al-Sayis mengidentifikasi beberapa faktor yang menyebabkan timbulnya berbagai mazhab, antara lain:
a] Perbedaan pemahaman tentang lafadz nash. Para ulama berbeda dalam memahami lafadz nash, karena bisa jadi suatu lafadz bisanya memiliki makna hakiki dan majazi. Sebagai contoh, lafadz quru’, adalah lafadz musytarak, sehingga fuqaha Hijaz mengartikan dengan arti ”suci”, sementara fuqaha Irak, memahaminya dengan ”haid”.
b] Perbedaan dalam masalah hadis. Perbedaan ini terjadi, karena ada hadis yang sampai kepada sebagian fuqaha dan tidak sampai kepada fuqaha yang lain. Di samping perbedaan dalam menilai kualitas sebuah hadis yang absah dijadikan basis argumentasi dalam ber-istidlal.
c] Perbedaan dalam pemahaman dan penggunaan qaidah lughawiyah nash. Para fuqaha berbeda daalm memahami apakah suatu lafadz al-’am itu qath’i atau zhanni. Sebagian memahami bahwa lafdz al-’am itu bersifat qath’i jika tidak ada takhsish-nya, sementara yang lain memahaminya sebagi zhanni bukan qath’i.
d] Perbedaan dalam mentarjihkan dalil-dalil yang berlawanan [ta’arudl]. Para fuqaha berbeda pendapat, ketika terjadi pertentangan antara dua dalil dan cara penyelesainnya melalui tarjih. Sebagian fuqaha mengatakan bahwa, pada dasarnya tidak ada pertentangan antar dalil, kecuali hanya pertentangan dalam pemahaman para mujtahid. Sementara fuqaha yang lain, memang mengakui adanya pertentangan sehingga harus dicarikan metode penyelesainnya melalui tarjih.
e] Perbedaan dalam qiyas. Perbedaan ini bukan hanya antara yang menolak dan yang menerima qiyas sebagai dalil hukum, tetapi juga antara yang menerima qiyas pun terjadi perbedaan, terutama dalam intensitas penerimaannya.
f] Perbedaan dalam penggunaan dalil-dalil hukum. Dalil hukum dibagi menjadi dua bagian, yaitu dalil naqli dan dalil aqli. Dalil naqli, adalah dalil-dalil dari Al-Quran dan hadis. Sedangkan dalil naqli, adalah dalil berdasarkan ijtihadiyah. Berkaitan dalil yang disebut terakhir ini, para ulama berbeda dalam penerimaannya sebagai basis ber-istidlal.
g] Perbedaan dalam pemahan illat hukum dan nasakh. Illat hukum, merupakan dasar bagi penetapan suatu ketentuan hukum syara’. Para fuqaha berbeda dalam penetapan illat, dan mereka juga berbeda dalam naskh, yaitu pengahapusan suatu hukum dengan ketentuan hukum yang datang kemudian. [Muhammad Syaltout dan Muhammad Ali al-Sayis, 1978: 16-18]
Di samping empat mazhab fiqh yang disebutkan di atas, terdapat sejumlah mazhab fiqh lain, seperti mazhab Zahiri, Thabari, Laits, dan sebaginya. Namun saat ini mazhab-mazhab tersebut kurang berkembang, karena sedikit pengikutnya. Sedangkan di luar kelompok Sunni [Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah] terdapat mazhab Syi’ah, yang terdiri dari dua mazhab besar, yaitu Syi’ah Imamiyah yang terdiri dari dua belas imam dan mazhab Syi’ah Zaidiyah. [Asmuni Rahman, 1985: 2]
Untuk mengamati fenomena eksistensi suatu mazhab, biasanya menggunakan teori back-ward projection. Menurut teori ini, suatu mazhab dapat diterima dan diapresiasi oleh masyarakat jika berasal dan memiliki referensi tokoh yang terkenal dan popular dalam masyarakat. [M. Ishom el Saha, 2002: 153-154]
Dalam konteks bermazhab, terlihat bahwa eksistensi mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali memiliki basis dan élan vital yang kuat dalam komunitas masyarakat Islam, karena para murid dan pengikut mazhab-mazhab tersebut mengapresiasi dan mengembangkannya sehingga konstruksi mazhab tersebut semakin mengakar.
3. Taklid
Taklid, secara etimologis diambil dari akar kata al-qaladah, yaitu kalung yang disematkan seseorang kepada orang lain. Orang yang taklid berarti telah membebankan seluruh tanggung jawab hukum ke pundak mujtahid yang ia ikuti, seperti kalung yang disematkan seseorang ke leher orang lain. [Saifuddin al-Amidi, Op. Cit., h. 345]
Sedangkan secara istilah, sebagaimana dikemukakan oleh Al-Syaukani, taklid berarti mengamalkan ucapan orang lain tanpa didasari oleh suatu dalil. Berdasarkan pengertian ini, maka taklid adalah mengamalkan pendapat orang lain, tanpa mengetahui landasan dan basis argumentasi yang digunakan.
Lebih jauh Al-Syaukani mengomentari persoalan ijtihad dan taklid ini dengan mengatakan bahwa, ijtihad wajib atas orang yang memiliki kualifiaksi mujtahid dan melarang taklid berdasarkan atas kandungan ayat Al-Quran: “…Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya)…” [Q.S. 4: Al-Nisa’: 59]
Menurut Al-Syaukani, Allah tidak memerintahkan kembali kepada pendapat seseorang dalam masalah agama, tetapi diperintahkan kembali kepada Allah dan Rasulnya, yakni kepada Al-Quran dan sunnah. Dengan demikian, maka sesorang harus dapat memetik kandungan Al-Quran dan sunnah dengan cara melakukan istinbath. Akan tetapi, jika suatu permasalahan tidak ditemukan jawabannya di dalam Al-Quran dan sunnah, maka ia harus melakukan ijtihad bi al-ra’yi, sebagaimana diisyaratkan oleh hadis yang diriwayatkan dari Mu’adz bin Jabal, bukan dengan pendapat orang lain, tanpa reserve, [ Al-Syaukani, Op.Cit.,: 267]
Pandangn Al-Syaukani ini dapat diterima oleh para pengikut mazhab empat. Namun persoalannya kemudian adalah, bagaiman jika kasus ini terjadi pada orang awam, apakah mereka tetap melakukan ijtihad? Dalam konteks ini, para pengikut imam mazhab yang empat mewajibkan bagi orang awam untuk bertaklid kepada salah seorang mujtahid. Menurut mereka, orang awam yang tidak memiliki pengetahuan sedikitpun tentang hukum Islam, mustahil dapat melakukan ijtihad; dan jika mereka tetap juga diwajibkan melakukan ijtihad, maka akan terjadi kekacauan hukum dalam masyarakat atau dapat mengakibatkan terbengkalainya berbagai sektor kehidupan, karena setiap orang sibuk mempersiapkan diri untuk melakukan ijtihad. [Nasrun Rusli, Op. Cit.,: 117]
Mengomentari hal ini, Al-Syaukani berpendapat, bahwa seseorang yang belum mencapai peringkat mujtahid, maka ia tidak boleh hanya bertaklid kepada pendapat [ra’y] mujtahid, melainkan harus meminta keterangan dan argumementasi dalil-dalil berupa ayat-ayat Al-Quran dan sunnah yang dijadikan dasar atas fatwa hukum yang dikeluarkan mujtahid tersebut. Cara ini telah dipraktekkan oleh masyarakat awam pada masa sahabat dan tabi’in. Mereka tidak berhenti sebatas meminta pendapat para mujtahid di kalangan sahabat dan tabi’in, tetapi juga menanyakan alasan dan sumber pendapat mereka. Praktek ini tidak lagi disebut sebagai taklid, karena taklid adalah menerima pendapat orang lain, tanpa mengetahui alasan dan dalilnya. Hukum taklid adalah haram, tegas Al-Syaukani.
Berdasarkan paparan di atas, dapat disimpulkan bahwa ijtihad merupakan kewajiban atas seorang mujtahid, yaitu seorang yang memiliki kualifikasi dan kapabilitas keilmuan untuk melakukan istinbath hukum. Sedangkan bagi masyarakat awam yang tidak memiliki kualifikasi, maka kewajiban ini gugur, dan ia tidak boleh hanya bertaklid kepada ulama, namun ia dapat meminta penjelasan yang disertai dalil-dalil Al-Quran dan sunnah sebagai alasan-alasan hukum. Metode ini tidak dipandang sebagai taklid, melainkan meningkat menjadi ittiba’ yang dibolehkan dan mendapat justifikasi dalam hukum Islam. Jadi taklid yang dilarang dalam Islam adalah mengamalkan ucapan [pendapat] orang lain tanpa didasari oleh suatu dalil dan alasan hukum sebagai basis argumentasinya. Taklid semacam ini biasa dikenal dengan sebutan taklid buta.



C. Syarat-Syarat dan Tingkatan Mujtahid
Sebagaimana sudah dipaparkan di atas, bahwa ijtihad merupakan upaya optimal dan maksimal seorang mujtahid dalam merumuskan istinbath hukum dari sumber-sumbernya yang asli, maka penetapan beberapa syarat untuk sampai ke arah itu menjadi sebuah aksioma. Artinya, apabila sesorang telah dapat memenuhi persyaratan dimaksud, maka ia dapat melakukan ijtihad, dan karenanya digelari sebagai mujtahid. Begitu juga sebaliknya [mafhum mukhalafah-nya], seseorang yang tidak dapat memenuhi kualifikasi syarat-syarat ijtihad, disebut muqallid [orang yang bertaklid], yakni mengikuti apa yang telah diijtihadkan oleh mujtahid. [Nasrun Rusli, 1999: 105]
Menyadari bahwa ijtihad merupakan suatu proses yang membutuhkan konsentrasi dan usaha maksimal dalam merekonstruksi istinbath hukum, maka menjadi sangat signifikan untuk mengelaborasi syarat-syarat yang harus dimiliki oleh seorang mujtahid. Imam Al-Ghazali membagi syarat ijtihad ke dalam dua varian. Pertama, syarat yang dikelompokkan sebagai syarat utama yang meliputi penguasaan terhadap materi hukum yang terdapat dalam sumber utama ajaran Islam. Kedua, syarat pelengkap, yaitu mengetahui nasikh-mansukh, dan penguasaan terhadap ulum al-hadits untuk mengklasifikasikan hadis sebagai sumber hukum. [Al-Ghazali, 1324: 480-481]. Sementara Al-Syatibi menambahkan syarat ijtihad dengan keharusan untuk mengetahui maksud disyari’atkannya hukum dalam Islam [maqashid al-syari’at], dan kemampuan untuk melakukan istinbath. [Al-Syathibi, t.th: 105-106].
Pengetahuan dan pemahaman terhadap konsep maqashid al-syari’at bagi Al-Syatibi merupakan aspek penting dalam melakukan ijtihad. Seorang mujtahid yang berhenti pada zhahir ayat atau hanya dengan pendekatan lafdziyah, serta terikat dengan nash yang juziyyah dan mengabaikan tujuan pensyariatan hukum, maka akan dihadapkan pada kekeliruan-kekeliruan dalam berijtihad.
Maqashid al-Syari’at merupakan kunci keberhasilan seorang mujtahid dalam ijtihadnya, karena kepada landasan tujuan hukum itulah setiap persoalan dalam kehidupan manusia dikembalikan; baik terhadap masalah-masalah baru yang belum ada hukumnya secara harfiah dalam wahyu, maupun dalam konteks kepentingan untuk mengetahui apakah suatu kasus masih dapat diterapkan ketentuan hukumnya atau tidak, karena terjadinya pergeseran-pergeseran nilai akibat perubahan-perubahan sosial. Dalam konteks ini, dapat dikatakan bahwa Al-Syatibi menempatkan maqashid al-syari’at sebagai persyaratan ta’hiliyyah, bukan sebagai syarat takmiliyah. [Satria Effendi, M. Zein., makalah ilmiah, 1991: 1]
Namun, secara detail, sebagian ulama ushul menetapkan beberapa syarat yang harus dipenuhi oleh seorang mujtahid sebagai berikut:
a. Syarat ilmiah kultural yang intinya meliputi:
-Menguasai bahasa Arab;
-Menguasai Al-Quran dan sunnah;
-Mengetahui ijma’ terhadap persoalan-persoalan hukum;
-Menguasai ushul fiqh;
-Memahami maqashid al-syari’ah secara utuh;
-Memahami secara baik sebab-sebab perbedaan pendapat [ikhtilaf] di kalangan ahli fikih, dan menguasai patokan dalam menghadapi ta’arudl [kontradiksi] antar dalil;
b. Memahami secara baik setting sosio-historis ummat dan ciri umum budaya bangsa agar paltform hukum Islam yang dipegangi tetap dinamis dan mampu mengakomodasi kebutuhan dan persoalan masyarakat yang terus berkembang.
c. Mampu mengaplikasikan istibath hukum yang diperoleh melalui ijtihad ke dalam sistematika dan bahasa fikih, sehingga mampu dialokasikan secara nyata dalam kehidupan. [Abd Wahhab Al-Khallaf, 1990: 216-220]
Demikian beberapa syarat dan kualifikasi yang ditetapkan ulama ushul, sebagai parameter fit and proper test bagi seorang mujtahid. Syarat dan kualifikasi ini terkesan berat dan sulit diwujudkan, karena ijtihad merupakan tugas suci sekaligus pekerjaan berat, maka ia berbanding lurus dengan syarat dan kualifikasi yang diajukan. Hanya orang dengan kualifikasi dan kapabilitas keilmuan yang tinggi dan niat yang sucilah yang dapat memenuhi persyaratan ini, disamping seleksi alam dan sejarah yang akan menilai, sehingga tercatat beberapa nama mujtahid mutlaq yang menghiasi khazanah peradaban Islam. Dalam konteks sekarang, syarat dan kualifikasi ini, mungkin terasa berat apabila dilakukan secara individual, maka solusinya adalah dengan jalan melakukan ijtihad kolektif [jama’i].
Selanjutnya berkaitan dengan tingkatan mujtahid, Al-Ghazali dan Ibnul Hammam membagi mujtahid atas dua peringkat. Pertama, mujtahid mutlaq, yaitu seseorang yang telah memenuhi kualifikasi semua syarat-syarat yang ditetapkan. Kedua, mujtahid al-muntashib, yaitu mujtahid yang hanya berijtihad dalam bidang-bidang tertentu saja, karena keterbatasan pengetahuannya. [Al-Ghazali, Op. Cit., j. II, h. 352]
Berbeda dengan klasifikasi yang diajukan oleh Al-Ghazali, Ibnul Qayyim Al-Jauziyah mengklasifikasikan mujtahid atau mufti menjadi empat tingkatan:
Pertama, seorang mujtahid yang memahami Al-Quran dan sunnah serta ucapan-ucapan para sahabat. Atas dasar itu, ia mampu memberikan solusi hukum atas problema-problema hukum yang dihadapi masyarakat. Mujtahid dalam level ini, kendati tidak terhindar dari mengikuti pendapat orang lain, tidak menggeser kedudukannya sebagai mujtahid, karena pengetahuan dan kemampuannya menggali hukum dari sumber-sumbernya, sehingga ia mampu memberikan solusi hukum atas masalah yang dihadapi masyarakat. Misalnya, Al-Syafi’i, dalam satu masalah tentang haji mengikuti pendapat Atha’, seorang tabi’in, namun demikian ia tetap dipandang sebagai mujtahid, bukan muqallid.
Kedua, mujtahid muqayyad [terbatas], yaitu mujtahid yang hanya melakukan ijtihad di lingkungan mazhab imam yang diikutinya. Mujtahid dalam level ini mengetahui fatwa, ucapan, sumber, dan metode ijtihad imam yang diikutinya, bahkan ia mampu berijtihad terhadap masalah yang belum ada solusi hukumnya dari imam mazhabnya, sehingga memungkinkannya untuk lepas dari ijtihad imamnya. Akan tetapi, ia tetap mengikuti ijtihad imamnya itu dan memberikan fatwa atas dasar metode tersebut. Lebih jauh, ia menganjurkan agar orang lain mengikuti mazhab imamnya.
Ketiga, mujtahid fil-mazhab, yaitu mujtahid yang hanya menghubungkan dirinya dengan mazhab tersebut. Mujtahid pada level ini mengetahui dalil-dalil dan fatwa-fatwa imamnya, dan ia tidak mau keluar dari apa yang telah ditetapkan oleh imamnya tersebut.
Keempat, sekelompok orang yang menghubungkan dirinya kepada suatu mazhab, mengetahui fatwa-fatwa dalam mazhab tersebut.
Sedangkan pendapat lain dikemukakan oleh Al-Suyuthi, Ibnu Shalah, dan Al-Nawawi --tiga tokoh ulama Syafi’iyah, sebagaimana dikutip Wahbah Al-Zuhaili [Wahbah al-Zuhaili, j. II 1986: 1052-4], membagi mujtahid atas lima tingkatan.
Al-Mujtahid al-Mustaqill, yaitu mujtahid yang membangun fikih atas dasar metode dan kaidah yang ditetapkannya sendiri. Atau, dengan kata lain, ia memiliki metodologi ushul fiqh dan fikih sendiri yang berbeda dengan rumusan mujtahid lain. Imam mazhab yang empat termasuk dalam katagori ini.
Al-Mujtahid al-Muthlaq ghair al-Mustaqill, yaitu seseorang yang telah memenuhi syarat-syarat untuk berijtihad, tetapi tidak memiliki metode tersendiri dalam melakukan ijtihad. Ia melakukan ijtihad sesuai dengan metode yang telah ditetapkan oleh salah seorang imam dari imam-imam mazhab. Kendati masih mengikuti metode yang ditetapkan oleh imam mazhab, namun ia memiliki satu bentuk fikih tersendiri, namun ia tidak memiliki ushul fiqh. Contoh para mujtahid pada level ini, antara lain: Abu Yusuf, Muhammad, dan Zufar, dari mazhab Hanafi; Ibnul Qasim, dan Asyhab dari mazhab Maliki. Sementara dari mazhab Syafi’i diwakili oleh Al-Buwaithi, Al-Ja’farani, dan Al-Muzani.
AL-Mujtahid al-Muqayyad atau al-Mujtahid al-Takhrij, yaitu seorang mujtahid yang telah memenuhi kualifikasi syarat-syarat ijtihad, dan mampu menggali hukum-hukum dari sumber-sumbernya, tetapi ia tidak mau keluar dari dalil-dalil dan metodologi imam mazhabnya. Mujtahid pada level ini, antara lain: Hasan ibn Ziyad, Al-Karkhi, dan Al-Sarakhsi dari mazhab Hanafi; Al-Abhari dan Ibn Abi Zaid dari mazhab Maliki; dan dari mazhab Syafi’i diwakili oleh Abu Ishaq Al-Syirazi dan Al-Marwazi.
Mujtahid al-Tarjih, yaitu ahli fikih yang berupaya mempertahankan mazhab imamnya, mengetahui seluk-beluk pandangan imamnya, dan mampu mentarjih pendapat yang kuat dari imamnya dan pendapat-pendapat yang terdapat dalam mazhabnya. Mujtahid pada level ini, seperti Al-Qaduri dan Al-Marginani dari mazhab Hanafi, dan Mujtahid Fatwa, yaitu ahli fikih yang berupaya menjaga mazhabnya, mengembangkannya, dan mengetahui basis argumentasi mazhabnya, serta mampu memberikan fatwa pada kerangka pemikiran yang ditentukan imam mazhabnya, namun ia tidak mampu beristidlal. [Wahbab Al-Zuhaili, Op. Cit., j.II, : 1079-81]
Demikian sejumlah pendapat yang dikemukakan oleh para ulama ushul berkaitan dengan tingkatan para mujtahid. Al-Syaukani, tidak sependapat dengan pendapat ulama ini. Baginya, yang berhak mendapat predikat mujtahid hanyalah orang yang benar-benar mampu memenuhi kualifikasi syarat-syarat yang telah ditetapkan. Oleh karena itu, tidak perlu ada stratifikasi mujtahid. Orang yang memenuhi syarat dan ia melakukan ijtihad, maka ia disebut mujtahid. Sedangkan yang tidak memenuhi syarat, maka ia bukan mujtahid, tegasnya.

D. Sunnah dan Bid’ah
Secara etimologis, kata Sunnah berarti jalan atau tata cara yang telah mentradisi. [Ahmad Atiyatullah, 1980: 528] Sunnah juga berarti praktek yang diikuti, arah, model perilaku, atau tindakan, ketentuan dan peraturan.[Majiduddin Muhammad ibn Ya’qub al-Fairuzzabadi, 1983: juz. IV, h. 237]. Di sisi lain, sunnah juga diartikan sebagai penengah di antara berbagai ekstrimitas atau middle way [jalan tengah]. Dalam kaitan ini Fazlur Rahman mencatat bahwa di dalam suratnya kepada Usman Al-Batti, ketika menerangkan pendapatnya tentang seorang muslim yang berdosa, atau ketika menentang keekstriman orang-orang Khawarij, Abu Hanifah menyatakan bahwa pendapatnya itu adalah sama dengan pendapat ahl al-‘adl wa al-sunnah [orang-orang penengah yang berada di jalan tengah][Fazlur Rahman, 1965: 3-4]
Dalam Al-Quran, kata sunnah disebut sebanyak enam belas kali termasuk sunan [bentuk pluralnya]. Kata sunnah dalam Al-Quran digunakan untuk beberapa konteks, yang secara garis besar dapat digolongkan kepada dua hal, yakni yang berkenaan dengan ketetapan orang-orang terdahulu [sunnah al-awwalin] dan ketetapan Allah [sunnatullah]. Sunnah yang disebut pertama berarti kejadian yang menimpa mereka, sedangkan sunnah yang disebut terakhir mengandung arti ketentuan Allah, cara-cara dan aturan yang berlaku bagi makhluk-Nya. [Isma’il Ibrahim, t.th: 254]
Selanjutnya, kata sunnah juga banyak dijumpai dalam sabda Nabi, seperti “…Barang siapa yang tidak suka dengan sunnahku, maka ia tidak termasuk golonganku”. Sunnah dalam hadis ini berarti tata cara, yakni bahwa seseorang yang tidak mengambil tata cara Nabi dan mengambil tata cara yang lain, maka ia bukan golongan Nabi. [Ahmad ibn Ali ibn Hajar Al-Asqalany, t.th.: 105]
Di samping itu, kata sunnah juga digunakan sebagai istilah teknis dalam berbagai disiplin ilmu keislaman. Ulama muhaddisin memberikan terminologis sunnah sebagai: “Segala sesuatu yang berasal dari Nabi Muhammad SAW, berupa perkataan, perbuatan, ketetapan, karakteristik etik, dan fisik atau sejarah, baik sebelum kenabian, seperti menyendiri di gua hira, maupun sesudahnya”. [Muhammad Ajjaj Al-Khatib, 1963: 16]
Di sisi lain, para ulama Ushuliyin mendefinisikan sunnah sebagai: Segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi selain Al-Quran berupa perkataan, perbuatan, atau ketetapan yang menghasilkan dalil bagi hukum syari’at”. Sedangkan ulama fikih memberikan definisi sunnah sebagai: “segala sesuatu yang ditetapkan dari Nabi Muhammad SAW, yang tidak termasuk katagori fardhu dan tidak wajib. [Ibid: 19]
Perbedaan definisi di kalangan ulama mengenai sunnah tersebut muncul karena perbedaan sudut pandang mereka dalam memahami kedudukan Rasulullah. Ulama muhaddisin melihat pengertian sunnah dari perspektif bahwa Rasulullah adalah sosok pemimpin dan pemberi tauladan yang baik, sehingga mereka mengambil apa saja yang berkaitan dengan Nabi, baik berupa sejarah, budi perilaku, berita-berita, sabda-sabda maupun tindakannya, baik yang mengandung ketentuan hukum maupun tidak.
Di sisi lain, ulama usuliyyin semata-mata meninjau sunnah dalam perspektif bahwa Rasulullah adalah legislator syari’ah yang menetapkan dasar hokum bagi para mujtahid dan yang menjelaskan kaidah hidup bagi manusia. Oleh karena itu, mereka hanya memperhatikan sabda, perbuatan, dan persetujuan beliau dalam konteks legislasi hukum dan pengukuhannya.
Sedangkan para fuqaha memandang sunnah dari perspektif bahwa segala sesuatu yang menjadi tindakan Rasulullah itu tidak terlepas dari fungsinya sebagai petunjuk untuk suatu hukum syara’ yang berkaitan dengan perbuatan manusia dari aspek hukum wajib, sunnah, mubah, makruh, dan haram, yang lebih dikenal dengan al-ahkam al-khamsah. [ibid:18]
Dalam pengertian khusus, term sunnah ditujukan kepada perkataan, perbuatan, dan taqrir [ketetapan] Rasulullah. Oleh karena itu, sunnah identik dengan hadis. Kadang-kadang sunnah ditujukan kepada realitas praktis dalam menerapkan syariat pada masa kenabian. Artinya kondisi yang dipraktekkan oleh umat Islam pada periode awal.
Kata sunnah berarti menciptakan sesuatu dan mewujudkannya menjadi suatu model. Kata tersebut juga diterapkan untuk memperagakan tingkah laku. Suatu tingkah laku yang patut dicontoh dapat dimulai dengan membuat model atau mengambil praktek nenek moyang, suku, atau komunitas. Sebagaimana dijelaskan Fazlur Rahman, bahwa konsep sunnah memiliki dua sisi: sisi yang secara historis [dianggap] fakta tingkah laku dan sisi normatif fakta tersebut bagi generasi penerus [Fazlur Rahman, 1979: 44]
Tentang sunnah, Rahman lebih lanjut mengatakan bahwa ia merupakan konsep yang sahih dan operatif sejak awal Islam dan tetap demikian sepanjang masa.
Dalam sebuah hadis disebutkan, "Barangsiapa melakukan sunnah yang baik dalam Islam, maka selain memperoleh pahala bagi dirinya, juga mendapat tambahan pahala dari orang yang mengamalkan sesudahnya, dengan tanpa mengurangi sedikit pun pahala mereka. Dan barang siapa melakukan sunnah yang jelek dalam Islam, maka selain memperoleh dosa bagi dirinya, juga mendapat tambahan dosa dari orang yang melakukan sesudahnya dengan tanpa mengurangi sedkitpun dosa mereka." (HR. Muslim).
Yang kita bahas di sini adalah pengertian sunnah sebagai sesuatu yang harus dipedomani dalam menjalankan agama, di mana setiap muslim harus merujuk kebiasaan (perilaku dan pola hidup) yang ada pada diri Nabi.
Menurut definisi kebanyakan ulama hadis muta'akhirin, kata sunnah adalah ibarat (ungkapan) yang dapat menyelamatkan dari keragu-raguan tentang ‘aqidah, khususnya dalam perkara iman kepada Allah, para malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, Rasul-rasul-Nya, hari akhir, takdir, dan masalah keutamaan para sahabat. Istilah sunnah menurut ulama hadis muta'akhirin tersebut lebih ditekankan pada aspek aqidah, sebab aspek ini dianggap begitu penting, termasuk bahaya penyelewengannya. Namun jika diperhatikan dengan seksama, lafazh ini lebih mengacu kepada pengertian jalan hidup Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya, baik ilmu, amal, akhlak, ataupun segi kehidupan lainnya.
Istilah sunnah menurut ulama hadis mutaakhirin tersebut lebih ditekankan pada aspek akidah, sebab aspek ini dianggap begitu penting, termasuk bahaya penyelewengannya. Dan karenanya, dalam kajian-kajian Islam, kata sunnah dihadapkan secara diametral dengan bid’ah atau bentuk inovasi penyelewengan dalam pengamalan agama.
Untuk memahami sunnah secara lebih dalam, maka kita juga perlu memahami pengertian bid’ah. Menurut ulama, bid’ah berarti segala sesuatu yang diada-adakan dalam bentuk yang belum ada contohnya (dari Nabi Muhammad SAW, Sahabat, dan generasi sesudahnya). Artinya segala perbuatan yang diada-adakan dalam ajaran agama tanpa ada landasan syari’at.
Para ulama berbeda pendapat dalam mendefinisikan bid’ah. Imam Syafi’i mengatakan bahwa bid’ah adalah segala hal baru yang terdapat setelah masa Rasulullah SAW, dan khulafa Al-Rasyidun. Ibnu Rajab Al-Hanbali, seorang fuqaha Hanbali mendefinisikan bid’ah sebagai sesuatu yang baru yang tidak ada dasar syari’atnya. Sedangkan Al-Syatibi, seorang fuqaha Maliki menyatakan, bahwa yang disebut bid’ah adalah suatu thariqah atau metode yang diciptakan menyerupai syari’at dalam ajaran agama untuk dikerjakan sebagai ibadah kepada Allah SWT.
Dari aspek kajian ushul fiqh, bid’ah diklassifikasikan menjadi dua bagian. Pertama, bid’ah meliputi segala sesuatu yang diada-adakan dalam bidang ibadah saja. Bid’ah dalam pengertian ini adalah segala urusan yang sengaja diada-adakan dalam agama, yang dipandang menyamai syari’at agama, dan mengerjakannya secara berlebih-lebihan dalam beribadah kepada Allah SWT. Kedua, bid’ah meliputi segala urusan yang sengaja diada-adakan dalam agama, baik yang berkaitan dengan urusan ibadah maupun urusan adat.
Sedangkan dari aspek fikih, bid’ah adalah perbuatan tercela yang diada-adakan dan bertentangan dengan Al-Quran, sunnah, maupun ijmak. Bid’ah inilah yang dilarang oleh ajaran Islam, baik berupa perkataan maupun perbuatan, namun dalam persoalan duniawi tidak termasuk dalam pengertian ini. Di samping itu, bid’ah juga meliputi segala perbuatan yang diadakan setelah wafatnya Rasulullah yang meliputi perbuatan baik maupun perbuatan buruk; dan baik yang berkaitan ibadah maupun adat.
Lebih jauh, para ulama mengklasifikasikan bid’ah menurut bahasa menjadi menjadi dua bagian, yakni bid’ah hasanah [inovasi yang baik] dan bid’ah sayyi’ah [inovasi yang jelek]. Bid’ah hasanah diklasifikasikan lagi menjadi bid’ah wajibah, bid’ah mandubah, dan bid’ah mubahah. Sedangkan bid’ah sayyi’ah diklasifikasikan menjadi bid’ah makruhah dan bid’ah muharramah.
Bid’ah wajibah adalah segala perbuatan yang masuk dalam katagori kaidah-kaidah wajib, dan masuk juga dalam kehendak dalil agama. Misalnya, mengumpulkan Al-Quran dalam satu mushaf, atau menetapkan kaidah-kaidah untuk menggali hukum Al-Quran. Perbuatan ini dianggap sebagai bid’ah, karena tidak ada praktek dan contoh pada masa Rasulullah.
Bid’ah Mandubah, adalah segala perbuatan yang masuk dalam katagori kaidah-kaidah nadb [sunat]. Misalnya, mengerjakan shalat tarawih secara berjama’ah pada bulan Ramadhan. Perbuatan ini masuk dalam katagori bid’ah, karena tidak pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW. Inovasi shalat tarawih berjama’ah tersebut pertama kali dilakukan oleh Umar ibn Kattab.
Bid’ah mubahah, adalah segala perbuatan yang termasuk dalam katagori perbuatan yang dibolehkan [mubah]. Seperti penggunaan pengeras suara untuk azan.
Bid’ah Makruhah, adalah segala pekerjaan yang termasuk ke dalam katagori perbuatan yang dibenci [makruh]. Misalnya, menambah-nambah perbuatan sunat yang sudah ada batasnya. Sedangkan bid’ah muharramah, adalah segala perbuatan yang termasuk ke dalam katagori yang diharamkan. Seperti melakukan perbuatan-perbuatan yang bertentangan dengan ajaran Islam yang terdapat dalam Al-Quran dan sunnah. Bid’ah ini disebut sebagai bid’ah haqiqiyah.
Sementara para ulama yang memandang bid’ah dari aspek syari’at membagi bid’ah ke dalam dua jenis, yakni bid’ah al-‘adiyah [bid’ah dalam kebiasaan/adat sehari-hari] dan bid’ah ta’abudiyah [bid’ah dalam ibadah].
Bid’ah al-adiyah, adalah adat kebiasaan duniawi yang telah diserahkan oleh Rasulullah kepada umatnya untuk dilaksanakan atau ditinggalkan, sebagaimana dalam sabdanya: “Kamu lebih tahu dengan urusan duniamu” [H.R. Muslim]. Jadi menurut kelompok ini, bid’ah dalam arti sebenarnya adalah hanya terbatas pada hal-hal yang menyangkut ibadah.
Kelompok ini memandang bahwa pengertian bid’ah wajibah dan mandubah, sebagaimana dikemukakan oleh para ulama dalam aspek kebahasaan, dianggap sebagai al-maslahah al-mursalah. Oleh karena itu, mengumpulkan dan membukukan Al-Quran, serta membuat kaidah-kaiadah untuk menggali hukum dari Al-Quran dan sunnah tidak dianggap sebagai perbuatan bid’ah, tetapi merupakan salah satu bentuk al-maslahah al-mursalah.
Menurut Al-Syatibi, bid’ah dapat dikatagorikan atas dua macam, yakni bid’ah haqiqiyah [bid’ah hakiki] dan bid’ah idafiyah [bid’ah karena hal lain]. Bid’ah haqiqiyah adalah segala sesuatu yang tidak ada dasar dan rujukannya dalam syari’at, baik dari Al-Quran, sunnah, ijmak, maupun dalil-dalil lain yang biasa digunakan sebagai pedoman ulama dalam menetapkan hukum. Contohnya, menghalalkan yang haram atau sebaliknya, dan menciptakan ibadah di luar ketentuan syara’. Sedangkan bid’ah idafiyah, yaitu sesuatu yang dianggap sebagai bid’ah berdasarkan salah satu sisinya; artinya dari dari sisi pertama tidak termasuk bid’ah, tetapi dari sisi lain merupakan bid’ah. Seperti, ibadah merupakan sunnah Rasulullah, tetapi mengkhususkan satu hari untuk ibadah adalah perbuatan bid’ah.
Di samping pandangan di atas, menurut Izzat Ali Id Atiyah, bid’ah dapat diklasifikasikan menjadi tiga bentuk, yaitu: [1] Bid’ah I’tiqadiyah [bid’ah dalam keyakinan], yaitu bid’ah karena menganut suatu keyakinan yang tidak sesuai dengan keyakinan yang dibawa oleh Rasulullah, seperti bid’ahnya keyakinan kelompok Mujassimah [golongan yang menganut paham antropomorfisme], kaum Khawarij, dan lain sebagainya; [2] Bid’ah qauliyah [bid’ah ucapan], yakni suatu bid’ah karena mengubah atau memalsukan ucapan nabi Muhammad SAW, seperti mengubah hadis tentang kewajiban membayar zakat yang ditetapkan oleh Rasulullah; dan [3] Bid’ah amaliyah [bid’ah dalam perbuatan], yaitu bid’ah kerena menentang perbuatan Rasulullah saw dalam hadits-haditsnya.


















BAB III
PAHAM AHLUSSUNNAH WALJAMA’AH (ASWAJA)


A. Pengertian dan Asal Usul Aswaja
Istilah Aswaja (Ahlussunnah Waljama’ah – ahl as-sunnah wa al-jama’ah) bagi umat Islam pada umumnya dan terutama di Indonesia khususnya, bukanlah istilah baru. Sekalipun demikian, tidak jarang istilah ini dipahami secara berbeda, bahkan menimbulkan kekeliruan yang cukup fatal. Di sini, paling kurang istilah Aswaja dipahami pada dua pemahaman (verstehen).
Pertama, dalam kaca mata sejarah Islam, istilah ini merujuk pada munculnya wacana tandingan (counter-discours) terhadap membiaknya paham Muktazilah· di dunia Islam, terutama pada masa Abbasiyah. Pada akhir abad ke-3 Hijriyah, hampir bersamaan dengan masa berkuasanya Khalifah Al-Mutawakkil, muncul dua orang tokoh yang menonjol waktu itu, yaitu Abû Hasan al-'Asy'âri (260 H - + 330 H) di Bashrah dan Abû Manshûr al-Maturidi di Samarkand. Meskipun pada taraf tertentu pemikiran kedua tokoh ini sedikit ditemukan perbedaan, namun mereka secara bersama-sama bersatu dalam membendung kuatnya gejala hegemoni paham Muktazilah yang dilancarkan para tokoh Mu'tazilah dan pengikutnya (Prof. DR. Muhammad Abu Zahrah, 1996: 189). Dari kedua pemikir-ulama ini, selanjutnya lahir kecenderungan baru yang banyak mewarnai pemikiran umat Islam waktu itu. Bahkan, hal ini menjadi maistream (arus utama) pemikiran-keagamaan di dunia Islam yang kemudian mengkristal menjadi sebuah gelombang pemikiran-keagamaan—sering dinisbatkan pada sebutan ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah, yang kemudian populer disebut Aswaja.
Kedua, istilah Aswaja populer di kalangan umat Islam, terutama didasarkan pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Daud, At-Tirmidzi, dan Ibn Majah dari Abu Hurairah yang menegaskan bahwa umat Yahudi akan terpecah menjadi 71 golongan, umat Nashrani akan terpecah menjadi 72 golongan dan umat Islam akan terpecah menjadi 73 golongan. Semua golongan tersebut masuk ke dalam neraka, kecuali satu golongan, yaitu orang-orang yang mengikuti Rasulullah dan para sahabatnya". Dalam pandangan As-Syihâb Al-Khafâjî dalam Nasâm ar-Riyâdh, bahwa satu golongan yang dimaksud (tidak masuk neraka) adalah golongan Ahl as-Sunnah wa al-Jamâ'ah. Pendapat ini dipertegas oleh Al-Hâsyiah Asy-Syanwâni, bahwa yang dimaksud dengan Ahl as-Sunnah wa al-Jamâ'ah adalah pengikut Imam kelompok Abûl Hasan Asy'ari dan para ulama madhab (Imam Hanafi, Imam Syafi'I, Imam Maliki dan Imam Hanbali). (Syekh Hasyim Asy'ari, Risâlah Ahl as-Sunnah wa al-Jamâ'ah, 1418: 23).
Pandapat Asy-Syanwâni ini memang cukup beralasan, karena untuk memahami Al-Quran dan sunnah perlu dilakukan penggalian (al-istinbâth) yang mendalam dan sungguh-sungguh (ijtihâd). Sementara untuk melakukan proses istinbâth secara langsung kepada Al-Quran dan sunnah, diperlukan berbagai kualifikasi keilmuan yang mendalam. Atau dengan kata lain, untuk menjadi seorang mujtahid, diperlukan berbagai penguasaan ilmu yang tidak sedikit. Maka, di sinilah relevansi dan kontekstualitas seorang muslim dalam mengikuti metodologi (madzhab manhaji) maupun produk pemikiran (madzhab qauli, natâij al-Ijtihâd) yang telah dikembangkan oleh para ulama madzhab (Baca: KH. A. Muchith Muzadi, TT, 33).
Dengan demikian, istilah Aswaja dimaknai sebagai suatu konstruksi pemikiran (pemahaman) dan sekaligus praktek keagamaan (Islam) yang didasarkan pada tradisi (sunnah) Rasulullah, para sahabatnya dan para ulama mazhab, sekalipun yang terakhir ini lebih bersifat sekunder. Dengan lain kata, yang dimaksud dengan Aswaja tidak selalu identik dengan suatu mainstream aliran pemahaman tertentu dalam tradisi pemikiran Islam. Oleh karena itu, penyebutan beberapa aliran dalam tulisan ini, tidak secara otomatis menunjukkan paham-paham yang paling benar atau paling identik dengan Aswaja. Justru di sini perlu ditegaskan, bahwa yang terpenting dari pemikiran keagamaan Aswaja adalah konsistensinya dengan tradisi keagamaan yang dipraktekkan Rasulullah dan para sahabatnya. Sementara dalam konteks taqlid, di sini lebih bersifat instrumental. Artinya, signifikansi taqlid, baik dari sisi metodologis (madzhab manhaji) maupun produk pemikiran-keagamaannya (madzhab qauli, natâij al-Ijtihâd) lebih dimaksudkan untuk membantu dalam memahami Al-Quran dan sunnah, ketimbang diletakkan sebagai satu-satunya sumber.

B. Aliran-Aliran Teologi Aswaja
Aliran kalam (teologi) Muktazilah merupakan sebuah aliran yang kental dengan tradisi rasionalismenya (baca: sebuah aliran pemikiran yang menempatkan akal di atas segala-galanya, termasuk nash, red-). Dalam proses penyebarannya, paham Muktazilah kerap diwarnai dengan praktek pemaksaan dan diskriminasi, seperti terlihat pada kasus mihnah. Sehingga, pada gilirannya paham Muktazilah menuai tantangan hebat dari berbagai golongan tradisionalisme Islam: paham yang lebih menonjolkan Al-Quran dan hadis ketimbang akal, terutama yang dilancarkan oleh golongan Hanbaliyah. Setelah Khalifah Al-Makmun wafat pada tahun 833 M, politik kekerasan Muktazilah mulai semakin berkurang. Bahkan, sebagai mazhab resmi negara waktu itu pada tahun 856 M aliran ini dibubarkan oleh Khalifah Al-Mutawakil (Nasution, 1986: 9). Dengan demikian, kaum Muktazilah kembali kepada posisi semula dan menghadapi banyak lawan dari kalangan umat Islam.
Dengan skala yang berbeda-beda, munculnya aliran teologi Asy'ariah di Bagdad, Maturidiyah di Samarkand, Thahawiyah di Mesir dan Bazdawiyah di Bukhara, dianggap sebagai titik kulminasi dari penentangan terhadap aliran yang pernah menjadi anak emas salah satu penguasa Abbasyiah itu. Asy'ari yang pada mulanya merupakan penganut Muktazilah selama puluhan tahun, justru berbalik dan menganggap ajaran Muktazilah sesat dan menyesatkan. Asy’ari akhirnya membentuk ajaran baru yang kemudian terkenal dengan teologi Asy’ariah. Begitu pula Al-Maturidiyah di Samarkand, meski dalam penentangannya terhadap Mu’tazilah memakai bendera Asy'ariah, namun perkembangan selanjutnya, pada batasan tertentu membuktikan bahwa teologi ini menyamai teologi Muktazilah. Sebagai cabang aliran Maturidiyah yang berpusat di Bukhara, Bazdawiyah termasuk bagian dari barisan penentang Muktazilah. Namun, dalam pembahasan para ahli, nampaknya aliran ini tidak banyak mendapat perhatian khusus. Hal itu disebabkan karena mereka menyatukan pemikiran Maturidiyah baik yang berbasis di Samarkand dengan Maturidiyah yang berbasis di Bukhara.

1) Asy’ariyah
Sejak periode awal penyebaran aliran (paham) Muktazilah, campur tangan para pemimpin (tokoh-tokoh) dan para pengikutnya cukup kental mewarnai arena perpolitikan pada zamannya. Hal ini terlihat dari figur Washil ibn ’Atha (80H – 131 H)—eksponen awal (founding fathers) paham ajaran Muktazilah—yang mendukung gerakan oposisi Bani Alawiyin terhadap pemerintahan Bani Muawiyah. Gejala semacam ini diperlihatkan Zaid ibn ’Ali dalam menghadapi Washil yang tidak pernah menentangnya, kecuali pada persoalan ”manzilah bayn al-manzilatayn’” (Ghurabi, TT: 99).
Pada generasi kedua, Abu Huzail (135 H - 225 H) berhasil menyebarkan paham Muktazilah dalam lingkungan pemerintahan Abasiyah. Hal ini diperkuat, misalnya dengan peranan Al-Ma'mun—salah seorang khalifah pada Dinasti Abbasiyah yang nota bene murid Washil ibn ’Atha—yang secara sukarela menyediakan fasilitas majelis untuk menyebarkan paham-paham Muktazilah. Sebagai pengaruh dari paham Muktazilah, Al-Ma'mun bahkan sempat mengeluarkan surat perintah untuk melakukan mihnah (inquisition) terhadap para hakim-hakim yang hidup pada kekuasaannya. Pelaksanaan mihnah yang berjalan selama enam belas tahun (218 H sampai 234 H), dan merupakan cacat sejarah dalam proses penyebaran paham Muktazilah. Sebab, sebagai paham yang mendewa-dewakan akal, Muktazilah pada saat yang bersamaan justru memperlihatkan gejala irrasionalitas (tidak masuk akal) dalam proses penyebarannya. Hal ini diperlihatkan pada pelaksanaan mihnah yang ditandai dengan pemaksaan, bahkan seringkali dibarengi juga dengan aksi-aksi penyiksaan para imam dan ahli hadis. Salah satu tokoh Aswaja yang merasakan penyiksaan mihnah adalah Imam Ahmad ibn Hanbal (124H – 241H). Pada gilirannya peristiwa inkuisisi ini kemudian memunculkan antipati bagi pengikutnya sendiri. Menurut Muhammad Abu Zahrah, kondisi demikian membuat masyarakat awam lebih mendukung kelompok Sunni, daripada paham Muktazilah (1996: 189).
Pada generasi ketiga, penyebaran Muktazilah banyak diperankan oleh Abu ‘Ali Al-Jubba’i (235H – 303H). Salah seorang murid Al-Jubba’i adalah Al-Asy’ari (260H – 324H). Bahkan, karena kemahirannya dalam ilmu kalam, Asy’ari sering mewakili gurunya tersebut dalam kesempatan diskusi (perdebatan mengenai Kalam). Meskipun demikian, dalam perkembangan selanjutnya, Asy'ari justru menjauhi paham Muktazilah, bahkan lebih condong kepada pemikiran fuqaha dan ahli hadis (Muhammad Abu Zahrah, 1996: 189). Di usia empat puluh tahun, Asy'ari meninggalkan paham Muktazilah. Hal ini diakibatkan karena selama ini Asy'ari merasa telah banyak mengungkapkan dalil-dalil Muktazilah, tetapi selama itu pula ia tidak mendapatkan kepuasan dari argumentasi yang dibangunnya selama ini (Nasution, 1983: 65). Setelah keluar dari Muktazilah, pemikiran Asy’ari cenderung bertentengan dengan paham Muktazilah. Dari argumentasinya terlihat, bahwa pemikiran Asy’ari terkesan ortodok. Sebab, ia nampaknya lebih setia kepada sumber Islam, yaitu Al-Quran dan hadis yang ditempatkannya pada posisi primer. Sedangkan akal dan takwil diletakkannya pada posisi sekunder (Madjid, 1992:271). Sosok Asy'ari sebetulnya tidak bermaksud mendirikan suatu aliran atau madzhab baru, akan tetapi justru ia berusaha membuat sintesa antara pandangan orotodok—didasarkan pada pemikiran fuqaha dan ahli hadis—yang waktu itu belum dirumuskan, dengan pandangan Muktazilah (Rahman, 1984: 126).

1a. Biografi Imam Abul Hasan Al-Asy’ari
Al-Asy’ari mempunyai nama lengkap 'Ali ibn Ismâ’il ibn Ishâk ibn Sâlim ibn Ismâil ibn ‘Abdullâh ibn Musa ibn Bilâl ibn Abi Burdah ibn Abi Musa Al-Asy’âri atau sering disebut dengan Abu Hasan Al-Asy'ari. Garis nasabnya sampai ke As'arabi—salah satu kabilah di Yaman. Ia lahir di Basrah pada tahun 260 Hijriyah (873M) dan meninggal di Baghdad pada tahun 324 Hijriyah (935 M), disemayamkan di antara Karkh dan pintu Basrah. Asy'ari dibesarkan di Basrah dan dididik dari kecil dengan basis ilmu Agama, bahasa Arab dan seni orasi. Ia belajar hadis dari Al-Hafidz ibn Yahya Al-Sa’aji, Abi Khalifah Al-Jauhi, Sahl ibn Nuh, Muhammad ibn Ya’kub Al-Mukril, dan Abdurrahman bin Khalaf Al-Dabhi. Sementara itu, ia mempelajari ilmu kalam dari tokoh-tokoh Muktazilah, seperti Abu Ali Al-Jubba’i (235H – 303H), Al-Saham dan Al-Thawi.
Dalam periwayatan hadis, kita tidak menemukan periwayatan yang bersumber dari Asy'ari. Hal itu disebabkan salah satunya karena perhatian Asy'ari tidak dicurahkan dalam hal tersebut. Ia lebih tertarik dan berkonsentrasi dalam mempelajari paham aliran dan madzhab yang waktu itu sedang berkembang. Sehingga dalam hal ini, ia menguasai dan mengetahui kelemahan-kelemahan yang terdapat pada setiap aliran dan mazhab.
Bahkan, Asy'ari ketika itu mampu meredam ketegangan yang seringkali muncul di permukaan, baik di kalangan umat Islam sendiri maupun ketegangan yang diakibatkan karena faktor dari luar Islam. Mengenai mazhab fikih yang diikuti Asy’ari, masih diperselisihkan antara Mazhab Maliki atau Mazhab Syafi’i. Sekalipun demikian, Ibnu Subki menyatakan dalam buku Tabâqâtus Syafi'i, bahwa Abu Hasan Al-Asy’ari menganut madzhab Syafi’i, karena ia belajar dari Abu Ishak Al-Maruzi (w. 340 H).
Pendapat serupa dapat ditemukan dari Abu Bakar ibn Faruk dalam kitab Tabaqatul Mutakallimîn dan Abu Ishak Al-Isfarini dalam Syarh ar-Risâlah (Husain, 1991: 11). Sementara Qadi Iyad menyebutkan dalam Al-Madârik, bahwa Asy'ari merupakan penganut Mazhab Maliki. Dari berbagai pendapat yang berbeda itu, Asy'ari tidak pernah menulis tentang hukum, sebagai rujukan mazhab yang dianutnya.

1b. Resistensi Al-Asy'ari terhadap Paham Muktazilah
Secara internal seringkali muncul perbedaan pendapat di antara mereka. Hal ini diperlihatkan dari perbedaan pendapat antara Al-Nizdam (w. 210 H) dengan Abu Huzail (w. 226 H). Dari pengakuan Al-Jubba'i, Al-Nizdam berbeda pendapat dengan Abu Huzail dalam empat puluh masalah (Ghurabi, TT:223). Sekalipun perbedaan pendapat kerapkali terjadi di internal kalangan Muktazilah, namun hal itu nampaknya tidak menjadikan mereka meninggalkan paham itu. Berbeda dengan yang terjadi pada Asy’ari, bahwa berbelotnya Asy’ari dari Muktazilah, menjadi tanda tanya. Salah satu yang menyebabkan Asy’ari keluar dari paham yang selama puluhan tahun dipelajarinya ini antara lain karena ketidakpuasan terhadap argumen atau alasan-alasan yang selama ini dipelajarinya dari Muktazilah (Nasution, 1983: 65). Menurut pendapat Husain, ketidakpuasan Asy’ari tak lain karena Al-Jubba’i (guru Asy'ari) tidak dapat memberi jawaban yang memuaskan terhadap pertanyaan-pertanyaannya. Pertanyaan-pertanyaan itu antara lain berkaitan dengan orang mukmin, orang kafir, dan anak kecil di akhirat (Husain, 1991:12).
Alasan lain adalah mimpi bertemu dengan Nabi Muhammad. Dalam mimpi itu Nabi Muhammad berkata bahwa ahl al-Hadîts yang benar dan Mu’tazilah yang salah. Tapi, Sementara dalam pandangan Ahmad Mahmud Subki, keraguan Asy'ari terhadap ajaran Muktazilah karena Asy’ari bermazhab fikih Syafi’i (Nasution, 1983: 63). MacDonal dalam hal ini berpendapat, bahwa pembelotan Asy’ari dari paham Mu'tazilah karena darah Arab padang pasir yang mengalir dalam tubuh Asy’ari. Arab padang pasir bersifat tradisional dan fatalis, sedangkan Mu’tazilah bersifat rasional dan percaya pada kebebasan dalam kemauan dan perbuatan (Nasution, 1983: 67). Ahmad Hanafi dalam buku Pengantar Teologi, menambahkan; selain ketidakpuasan Asy’ari terhadap ajaran Muktazilah, Asy’ari melihat adanya perpecahan di kalangan umat Islam yang bisa melemahkan mereka (Hanafi, TT: 105).
Penolakannya terhadap paham Muktazilah ini kemudian menyebabkan Asy’ari melakukan pengasingan diri selama 15 hari. Setelah itu, ia pergi ke masjid Basrah, pada hari Jumat. Ia naik ke mimbar dan berkata: “Hadirin sekalian, setelah saya meneliti nyata dalil-dalil yang dikemukakan oleh masing-masing pendapat, ternyata dalil-dalil tersebut menurut hemat saya sama kuatnya. Saya memohon kepada Allah agar diberikan petunjuk yang benar. Maka, atas petunjuk-Nya, saya sekarang meninggalkan keyakinan-keyakinan lama dan menganut keyakinan baru yang saya tulis dalam buku ini. Keyakinan lama saya lepaskan sebagaimana saya melepaskan baju yang saya kenakan ini.” (Gurabi, TT. 221).
Satu hal yang tidak boleh diabaikan adalah ketika Asy’ari meninggalkan Muktazilah, golongan ini sedang berada dalam fase kemunduran dan kelemahan. Ini diindikasikan dari sikap penghargaan dan penghormatan Khalifah Al-Mutawakkil kepada Ibnu Hanbal (Nasution, 1983: 63).

1c. Mutiara Pemikiran Al-Asy'ari
I. Melihat Tuhan
Asy’ari berpendapat, bahwa di akhirat kelak Allah dapat dilihat. Hal ini didasarkan pada dalil-dalil Al-Quran (وجوه يومئذ ناظرة إلى ربها ناظرة). Apabila nadhar (melihat) berkarinah dengan wajah, maka berarti nadhar dapat dilakukan dengan mata (Husain, 1991:30). Dalam Al-Quran, kata nadhara mempunyai beberapa pengertian, yaitu:
Surah Al-Ghâshiyah, ayat 17: أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت
Kata ينظرون pada ayat ini berarti I'tibar
Surat Yasin ayat 49: وما ينظرون إلا صيحة واحدة
Kata ينظرون pada ayat ini berati menunggu.
Surat Ali Imran ayat 77: ولا ينظرون إليهم يوم القيامة
Kata ينظرون pada ayat ini berarti ruqyah.

Asy’ari menerangkan ayat-ayat tersebut dengan: [1] Ayat pertama berlaku di dunia, sedangkan i'tibar tidak ada di akhirat, [2] Ayat kedua, sama dengan ayat pertama, dan [3] Ayat ketiga, ruqyah dinisbatkan kepada Allah dan tidak bisa dinisbatkan kepada manusia. Apabila arti ketiga ayat tersebut batal, berarti ayat keempat: (وجوه يومئذ ناظرة إلى ربها ناظرة) dapat menjadi dalil, bahwa Allah dapat dilihat di akhirat (Al-Asy'ari, 1991: 30).
Dalam persoalan ini, Muktazilah bertolak-belakang dengan pendapat Asyari. Dalam pandangan Muktazilah, Allah tidak dapat dilihat, baik di dunia maupun di akhirat, karena interpretasi tersebut mensejajarkan Allah dengan makhluknya. Suatu yang dapat dilihat membutuhkan ruang dan waktu. Sementara yang membutuhkan ruang dan waktu bersifat temporal. Sedangkan Allah abadi (Syarif, 1961:234). Dalam menanggapi sangkalan kaum Muktazilah tersebut, Asy'ari menjelaskan, bahwa sifat-sifat yang tidak dapat diberikan kepada Tuhan hanya sifat-sifat yang akan membawa arti kepada diciptakannya Tuhan. Oleh karena itu, sekalipun Tuhan mempunyai sifat dapat dilihat, tetapi hal ini tidak membawa pada makna diciptakannya Tuhan. Sebab, sekalipun Tuhan dapat dilihat, hal itu tidak mesti berarti bahwa Tuhan bersifat diciptakan (Nasution, 1983:66). Muktazilah berdalih dengan firman Allah (Al-An'am; 103): (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار). Ayat ini memastikannya bahwa Allah tidak dapat dilihat dengan mata, baik di dunia maupun di akhirat.
Dalam menjelaskan ayat ini, Asy’ari memberikan dua pengertian, yaitu: [1] Allah dapat dilihat di dunia dan dapat dilihat di Akhirat, karena melihat Allah itu suatu nikmat besar (afdhalul lazzât). Kelezatan (kenikmatan) itu tidak dapat dirasakan, kecuali di tempat yang afdâl (nikmat) pula. [2] khitâb pada ayat tersebut tertuju kepada orang kafir. Karena ayat-ayat Al-Quran satu sama lain saling membenarkan. Dalam surah Al-Qiyâmah diterangkan, bahwa wajah (mata) dapat melihat Allah. Sedangkan pada ayat yang lain justru sebaliknya. Maka, sampai di sini dapat disimpulkan, bahwa yang tidak dapat melihat Allah di akhirat adalah mata yang dimiliki oleh orang-orang kafir (Al-Asy'ari, 1991:33).

II. Al-Quran
Dalam pandangan Asy’ari, Al-Quran merupakan kalâm Allah. Kalâm dipahami sebagai salah satu dari sifat Allah, sifat Allah yang qâdim. Dengan demikian, Al-Quran bersifat qâdim. Muktazilah bertolak belakang dengan pendapat Asy’ari tersebut. Bagi Kalangan Muktazilah, Al-Quran itu diciptakan (makhluk). Paham Mu'tazilah tidak membenarkan adanya sifat-sifat Allah yang di antaranya adalah kalâm. Sebab, dengan mengakui sifat-sifat tersebut, pada gilirannya akan menjadikan qâdim yang banyak (ta'addud qudamâ). Oleh karena itu, dalam pandangan golongan Muktazilah, mempercayainya sama artinya dengan melakukan perbuatan syirik (politeisme).
Dalil yang dipakai oleh Asy'ari adalah untuk menunjukkan bila Al-Quran itu makhluk maka akan bertentangan dengan iradah Allah (اردناه) pada surah An-Nahl ayat 40: (إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون). Untuk penciptaan itu perlu kata "kun" dan untuk terciptanya "kun" ini perlu kata "kun" yang lain; begitulah seterusnya sehingga terdapat rentetan kata "kun" yang tak berkesudahan. Dan ini tak mungkin, karena itu Al-Quran tidak mungkin diciptakan (Nasution, 1983: 69).

III. Antropomorfisme
Menurut Asy'ari, Tuhan bersemayam di 'Arsy, Tuhan mempunyai wajah tangan, mata, telinga, tetapi tidak dapat digambarkan dan didefinisikan (bilâ kayfa). Dengan lain kata, perwujudan dari unsur fisikal Tuhan tidak bisa disamakan dengan bentuk-bentuk fisik yang terdapat pada makhluk-Nya, seperti yang dimiliki manusia atau makhluk lainnya. Argumentasi yang diajukan Asy'ari adalah, manusia lemah dan akalnya tak sanggup memberikan interpretasi terlalu jauh tentang sifat-sifat jasmani Tuhan yang terdapat dalam Al-Quran. Pandangan demikian meyakini bahwa Tuhan mempunyai anggota tubuh, seperti yang disebut oleh kaum Antromorphisme (Nasution, 1986: 138).

IV. Sifat-Sifat Allah
Asy'ari berpendapat, bahwa Allah mempunyai sifat-sifat. Allah hidup dengan hayâh, mendengar dengan sama', mengetahui dengan 'ilm, dan berkuasa dengan qudrah. Sifat-sifat itu melekat pada dzat-Nya dan tak dapat terpisahkan. Bagi Asy'ari, sifat-sifat Allah tidak identik dengan zat-Nya. Dengan demikian, karena Allah (bersifat) qâdim, berarti sifat-sifat Allah juga 'azali dan qadîm. Dalam memandang persoalan ini, Pendapat Asy'ari bertolak belakang dengan pendapat Muktazilah. Dalam pandangan Muktazilah, Tuhan tidak mempunyai sifat, karena Tuhan tidak berhajat kepada suatu sifat, demikian kata Al-Jubba'i (Nasution, 1986:135). Sebab, apa yang disebut sifat sebenarnya adalah zat (esensi) Tuhan itu sendiri. Abu Huzail mengatakan bahwa Allah mengetahui dengan pengetahuan-Nya dan pengetahuan-Nya adalah zat-Nya. Tuhan berkuasa dengan kekuasaan-Nya dan kekuasaan-Nya adalah zat-Nya. Tuhan hidup dengan hayat-Nya dan hayat itu sendiri adalah zat-Nya.
Asy'ari menyangkal hal tersebut dengan mengatakan, bahwa Allah tidak mungkin mengetahui dengan pengetahuan-Nya, sebab apabila Allah mengetahui dengan pengetahuan-Nya dan pengetahuan-Nya adalah zat-Nya, berati Allah adalah pengetahuan. Allah bukan pengetahuan, tetapi yang mengetahui dan Allah mengetahui dengan sifat 'ilmu-Nya. Kemudian Asy'ari membalikkan dengan pertanyaan, apakah kita layak berdoa dengan kalimat: Ya 'Ilma Allâh, ampunilah dosa-dosaku dan berilah rahmat padaku (Al-Asy'ari, 1991:66).

V. Perbuatan Manusia
Dalam membahas perbuatan manusia, Asy'ari berpendapat bahwa perbuatan manusia itu diciptakan Tuhan. Untuk menerangkan dan menggambarkan hubungan perbuatan manusia dengan kehendak Tuhan dan kekuasaan-Nya, Asy'ari memakai istilah al-kasb (perolehan). Al-Kasb adalah sesuatu yang timbul dari al-muktasîb. Yang dimaksud dengan al-kasb di sini adalah berbarengnya kekuasaan manusia dengan perbuatan Tuhan" (Nurdin, 1996: 95). Hal ini menerangkan adanya dua daya dalam perbuatan manusia. Daya pertama yang diciptakan oleh Allah kemudian menjadi perolehan (kasb) bagi orang-orang yang dengan dayanya perbuatan itu timbul.
Menurut Harun Nasution (1983: 107); "Term-term "diciptakan" dan "memperoleh” mengandung kompromi antara kelemahan manusia, diperbandingkan dengan kekuasaan mutlak Tuhan". Kasb atau perolehan mengandung keaktifan, dan dengan demikian manusia bertanggung jawab atas perbuatannya. Tetapi keterangan kata kasb adalah ciptaan Tuhan, menghilangkan keaktifan, sehingga akhirnya manusia pasif dalam perbuatan-perbuatannya.
Menurut Nurcholish Madjid (1992: 283), "Sesungguhnya Al-Asy'ari bukan seorang Jabari (penganut paham Jabariyah, red-), juga bukan seorang Qadari (penganut paham Qadariyah, red-), ia ingin menengahkan kedua paham tersebut. Para pemikir Islam sendiri mengakui, bahwa pemikiran Al-Asy'ari ini cukup sulit diposisikan pada level pemikiran mana. Untuk mahamami teori kasb yang dikemukakan oleh Al-Asy'ari, Ibnu Taimiyah memandang, bahwa teori ini merupakan suatu keanehan dan obsurditas ilmu kalam. Sehingga, bagi Ibnu Taimiyah, teks kasb perlu diubah. Dalam memahami istilah atau teori kasb, berikut ini dikemukakan tiga bait syair yang dikutip dari kitab Jauhar at-Tauhîd, yaitu: “Bagi kita (manusia) memiliki kasb, namun ketahuilah kasb itu sendiri tidak akan berpengaruh. Maka manusia tidaklah terpaksa dan tidak pula bebas serta tidak pula masing-masiing itu berbuat dengan kebebasan. Jika Dia (Allah) memberi pahala kepada kita, maka semata-mata karena kemurahan-Nya. Dan jika Ia menyiksa kita, maka semata karena keadilan-Nya.” (Majid, 1983: 283).
Argumentasi Asy’ari adalah Al-Quran surah Shaffât ayat 96. Asy'ari mengartikan ayat tersebut dengan, "apa yang kamu perbuat", bukan apa yang kamu buat. Jadi, arti ayat diartikan dengan, "Allah menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu." (Nasution, 1983:106).

VI. Keadilan Tuhan
Paham keadilan banyak berhubungan dengan paham kebebasan manusia dan paham sebaliknya, yaitu kekuasaan mutlak Allah untuk memasukkan orang baik ke dalam surga dan memasukkan orang yang berdosa ke dalam neraka. Asy'ari membantah paham tersebut dengan menyatakan, bahwa tidak ada satupun yang wajib bagi Tuhan, sebab Tuhan berkuasa secara mutlak. Andaikata Tuhan memasukkan seluruh manusia ke dalam surga, hal ini bukan berarti Ia tidak adil dan sebaliknya, andaikata Tuhan memasukkan manusia ke dalam neraka, maka bukan berarti Tuhan bersifat zâlim (Nurdin, 1996: 97). Konsep keadilan menurut Asy'ari adalah menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya, yaitu mempunyai kekuasaan mutlak terhadap harta yang dimiliki serta mempergunakannya sesuai dengan kehendak dan pengetahuan pemiliknya. Ketidakadilan berati sebaliknya, yaitu menempatkan sesuatu tidak pada tempatnya, yaitu berkuasa mutlak terhadap hak milik orang (Nasution, 1983: 126).
****
Asy'ari keluar dari paham ajaran Muktazilah disebabkan reaksinya terhadap ajaran yang diperolehnya. Hal ini bukan berarti ia menepis fungsi akal dalam mencapai suatu kebenaran. Asy'ari mendudukkan posisi sumber agama (Al-Quran dan hadis) di atas akal, terutama dalam persoalan-persoalan yang tidak terjangkau oleh akal. Pemikiran-pemikiran yang dilontarkan Asy'ari merupakan reaksi terhadap pemikiran dan paham yang ada waktu itu. Sebagai ajaran teologi (baca: ke-Tuhanan atau ilmu kalâm), ia berusaha membersihkan ke-Tuhanan dari sifat-sifat yang tidak layak bagi-Nya. Kekuasaan Tuhan mutlak terhadap manusia. Manusia tidak berdaya dalam memperoleh hasil perbuatannya. Pandangan seperti ini dekat dengan paham Jabariyah.
Walaupun pemikiran-pemikiran Asy'ari tidak baru dalam pemikiran Islam, namun hal itu tidak mengurai simpati umat. Asy'ari dapat mengklaim banyak penganutnya yang menyebarkan pemikirannya ke seluruh dunia Islam. Hal ini berkat hasil usahanya membentuk pola pikir ortodok, yang belum terbentuk pada waktu itu.
2) Maturidiah Samarkand
Al-Maturidiyah merupakan salah satu sekte Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah yang tampil bersama dengan Al-Asy'ariyah. Maturidiyah dan Asy'ariyah dilahirkan pada kondisi sosial dan pemikiran yang serupa. Kedua aliran ini datang untuk memenuhi kebutuhan mendesak yang menyerukan untuk menyelamatkan diri dari ekstrimitas kaum rasionalis—yang berada di barisan paling depan adalah Muktazilah—dan ektrimitas yang dilancarkan kaum tekstualis—yang berada di barisan paling depan adalah kaum Hanbaliyah (para pengikut Imam Ahmad Ibnu Hanbal). Sehingga, kelahiran Asy'ariyah dan Maturidiyah dilatari oleh upaya untuk mengambil sikap tengah (tâwâsuth) di antara kedua aliran ekstrim tersebut. Mereka secara bersama-sama membendung dua kecenderungan ekstrimitas dalam pemikiran Islam yang melanda waktu itu. Keduanya hampir mempunyai pandangan yang sama, kalaupun berbeda pendapat, hal itu hanya dalam hal menyangkut masalah cabang dan detailitas (Madkour, 90: 81).
Pada awalnya, kedua aliran ini dipisahkan oleh jarak. Aliran Asy'ariyah di Irak dan Syam kemudian meluas ke Mesir, sedangkan Maturidiyah di Samarkand dan di daerah seberang sungai Oxus. Kedua aliran ini bisa hidup dalam lingkungan yang kompleks. Pengikut aliran Maturidiyah terbatas kepada pengikut Imam Hanafiyah saja, sementara para pengikut Imam Syafi'i dan Maliki mendukung Asy'ariyah. Mereka berjuang keras untuk menyebarkannya, sehingga aliran ini bisa meluas ke Andalusia dan Afrika Utara, yang segera menjadi akidah resmi bagi semua golongan Ahl al-sunnah wa al-Jama’ah. Aliran Asy'ariyah ini lebih tersohor dibanding dengan rival-rivalnya karena adanya karya para pengikutnya, seperti Al-Ghazali, sehingga aliran ini meluas sampai ke Parsi dan Maghrib yang didirikan oleh Ibn Tumart murid Al-Ghazali (Nasr, 1991: 24).
Ada aliran yang simetris muncul di Mesir, yaitu At-Tahawiyah yang didirikan oleh Abu Ja'far At-Tahawi (w. 321). Sebagai ulama besar dalam bidang hadis dan fikih, At-Tahawi telah mengembangkan teologi yang lebih besar. Sedangkan Maturidiyah melahirkan teologi spekulatif yang berlebihan. Keduanya bercorak Hanafiyah dan mengikuti sebaik pandangan-pandangan hukum Imam Abu Hanifah.
Munculnya aliran-aliran tersebut di atas adalah ketidakpuasan atas kebijaksanaan Khalifah Al-Ma'mun yang menjadikan Muktazilah menjadi mazhab resmi dan memperkenalkan sebuah tes keimanan yang disebut mihnah. Sehingga hal ini menimbulkan reaksi keras terhadap kaum rasionalis Muktazilah. Golongan yang keras adalah pengikut Imam Ibnu Hanbal. Ia menganggap Muktazilah sebagai teologi yang direkayasa dengan alasan-alasan rasional.
Abu Mansur Al-Maturidi (859 – 944) adalah seorang teolog terkemuka. Tokoh ini mempunyai nama lengkap Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud ibn Mahmud Al-Hanafi Al-Mutakallimin Al-Maturidi Al-Samarkandi. Ia lahir di Maturid dekat Samarkand wilayah Transoxiana Asia Tengah (sekarang termasuk Uzbeksitan, dulu Negara bagian Uni Sovyet). Dalam pandangan sebagian penulis, Maturidi dinyatakan sebagai keturunan Abu Ayyub Al-Anshari—seorang sahabat Rasulullah di Madinah. Pernyataan mereka diperkuat dengan fakta bahwa sebagian kerabat Maturidi yang tinggal di Samarkand adalah orang-orang yang berasal dari Madinah. Meskipun Maturidi salah seorang tokoh di bidang teologi Islam yang terkenal dan cukup banyak pengikutnya, tetapi riwayat hidupnya secara lengkap tidak banyak diketahui orang. (Agama, 1992: 728).
Memang, ada suatu kejanggalan dalam sejarah tokoh Maturidi, yaitu mengenai kronologi lahirnya. Sebagai bukti, Ibnu Nadim yang wafat tahun 379 H, setengah abad sesudah Mathuridi tidak membuat catatan. Padahal ia pembela fanatik Maturidi. Sementara itu ia tidak melupakan Asy'ari. Begitu juga dalam Al-Faisal, Ibnu Hazm tidak menguraikan tentang Maturidi, padahal ia memaparkan tentang Abu Hanifah (Madkour, 1990: 82). Menurut Ayub Ali, hal itu disebabkan karena seluruh penulis biografi hanya memberikan gambaran kehidupannya secara singkat saja. Tahun kelahiran Maturidi tidak diketahui dengan pasti. Ayyub Ali memperkirakan Maturidi dilahirkan sekitar tahun 238 H/853 M. Pertimbangannya, salah satu guru Maturidi, yaitu Muhammd Al-Muqatil Al-Razi meninggal dunia tahun 247 H. Abu Ayyub Ali memperkirakan, bahwa penentangan Maturidi terhadap golongan Muktazilah telah dilakukan sebelumnya oleh Asy'ari. Karena pada saat Asy'ari berusia 40 tahun (sekitar 913 M), Asy’ari masih menganut dan mengembangkan paham Mu'tazilah, sedangkan Maturidi ketika itu berusia 60 tahun.
Pada zaman pemikiran Maturidi sedang berkembang, suasana ilmu dalam bentuk menghangatnya diskusi dan polemik antar-ulama fikih dengan ulama hâdis serta antara keduanya dengan ulama Muktazilah. Maturidi memperoleh pendidkan dari ulama yang terkenal di zamannya, antara lain Syeikh Abu Bakar Ahmad Ibn Ishak, Abu Nasr Ahmad bin Abbas, Nusa'i bin Yahya Al-Bakhi, Muhammd Ibnul Muqatil Al-Razi, yang kesemuanya merupakan murid Abu Hanifah.
Keadaan masyarakat dan latar belakang pendidikan Maturidi tersebut telah mempengaruhi alam fikirannya, khususnya di bidang teologi Islam. Walaupun menentang Muktazilah, tetapi pahamnya lebih dekat terhadap Muktazilah daripada terhadap Asy'ariyah. Aliran fikih yang dianut Maturidi, sebagaimana dianut pula oleh gurunya, yaitu aliran fikih Hanafi yang banyak menggunakan rasio dan beraliran Murji'ah moderat.
Atas dasar keahlian Maturidi yang mendalam di bidang teologi Islam, masyarakat telah memberi gelar kepadanya dengan sebutan "Imâm al-Huda" dan "Imâm al-Muttaqîn". Mahmud Al-Kuwâfi menyebut Maturidi sebagai pemimpin, pembimbing, cerminan kaum sunni dan pembimbingnya, pembawa standard Ahlu Sunnah wa al-Jama'ah, pembongkar kesesatan yang lahir dari kekacauan dan bidah, dan pemimpin skolistik dan ahli perbaikan keimanan umat Islam. Maturidi telah menulis beberapa karya ilmiah yang kesemuanya masih dalam bentuk manuskript (makhtûthah) antara lain Kitabut Ta'wilil Quran, Kitâbul Jadâl, Kitab al-Ushûl Fî Ushûluddin, Kitâb Fîl-Kalâm, Kitab Ar-raddi 'alâl-Karâmithah, Kitab al-Bayân Wahm al-Mu'tazilah, Syarhu Fiqh al-Akhbar (Departemen Agama, 1992: 729).

2a. Beberapa Pandangan Teologis Maturidiah
I. Fungsi Akal
Sumbangan pemikiran Maturidi terhadap teologi Islam cukup besar. Dalam pandangan Maturidi, untuk mencapai pengetahuan yang benar diperlukan adanya tiga macam sumber; panca indera (al-'ayn), berita (al-Akhbar) dan akal (al-Nazdâr). Akal merupakan sumber terpenting antara tiga sumber tersebut, sebab adanya panca indera dan berita tidak memperoleh kepastian tentang suatu pengetahuan, tanpa fungsionalisasi akal. Bagi Maturidi, akal sebagai panca indera memiliki keterbatasan yang tidak dapat dielakkan.
Karenanya, manusia masih memerlukan bimbingan wahyu Allah. Dalam Al-Quran tidak terdapat ayat-ayat yang berlawanan antara satu dengan lainnya. Kalaupun ada, ayat-ayat tersebut haruslah diberikan takwil yang pengertiannya diserahkan kepada Allah sendiri. Jika akal bertentangan dengan hukum syara', maka akal harus tunduk kepada hukum syara', bukan sebaliknya. Akal tidak berstatus sebagai penguasa terakhir untuk menetapkan kewajiban manusia dan agama. Dasar kewajiban haruslah berasal dari wahyu dan bukan dari akal. Tentang sunnah rasul, Maturidi mengakui sebagai salah satu sumber pengetahuan. Akan tetapi dalam hal ini, ia menekankan sikap kritis terhadap isi (matan) dan rangkaian periwayatan sanad sunnah Rasul tersebut. (Departemen Agama, 1992:729).
Menurut Maturidi, akal dapat mengetahui tentang kewajiban manusia untuk berbuat baik dan menjauhi yang buruk. Tentang pemikiran teologi, Maturidi meletakkannya pada dua dasar, yaitu tanzih dan hikmah. Prinsip dasar tanzih (Freedom of similitude), yaitu pembebasan dari persamaan rupa atau bentuk bagi Tuhan. Sedangkan prinsip dasar hikmah (devine of wisdom) yaitu hikmah atau kebijaksanaan Tuhan. Prinsip Dasar tanzih pada hakekatnya bertolak dari sumber dan bersumber pada tauhid dan ke-Mahaesaan Allah. Karenanya, masalah teologi haruslah mencerminkan tentang masalah-masalah pokok teologinya, yaitu karena akal dapat mencapai pengetahuan akan kewajiban mengetahui Allah, iman bukanlah sekedar pembenaran (tashdîq) tentang adanya Allah semata, tetapi haruslah lebih dari itu, yaitu ma'rifât atau amal dalam arti mengetahui Allah dengan segala sifat-sifat-Nya. (Departemen Agama, 1992:729).
Maturidi menganggap akal mampu mengetahui kewajiban, mampu untuk mengetahui baik dan buruk. Sifat yang baik terdapat dalam yang baik dan sifat buruk yang terdapat dalam yang buruk. Tapi yang masih menjadi pertanyaan, apakah akal mampu mengetahui kewajiban berbuat baik dan menjauhi kejahatan (larangan dan perintah)?
Kalau kita tinjau pendapat Maturidi Bukhara, akal tidak dapat mengetahui kewajiban-kewajiban dan hanya dapat mengetahui sebab-sebab yang membuat kewajiban-kewajiban menjadi sebuah kewajiban. Akibat dari pendapat demikian ialah, bahwa mengetahui Tuhan dalam arti berterima kasih kepada-Nya, sebelum turunnya wahyu, tidaklah wajib bagi manusia (Nasution, 1986: 91).
Sedangkan Maturidi Samarkand tidak demikian, bahwa untuk kehidupan sehari-hari pun, akal dapat mengetahui keharusan berterima kasih kepada yang memberi nikmat. Untuk mengetahui baik dan buruk segala sesuatu juga bisa dijangkau dengan akal. Dalam hal ini, Maturidi membagi dalam tiga hal, yaitu: [1] Sesuatu yang dapat dijangkau oleh akal manusia secara mandiri mengenai kebaikannya, [2] sesuatu yang dapat dijangkau akal mengenai keburukannya kecuali syara'.
Pendapat Maturidi memang bisa identik dengan Imam Abu Hanifah, sesuai dengan yang ia katakan “Sekalipun akal dapat menjangkaunya, tetapi tidak ada taklif, kecuali dari Allah pembuat Syari’at Yang Maha Bijaksana. Dan menurutnya, akal sama sekali tidak mungkin secara mandiri dapat menemukan taklif keagamaan, karena yang memutuskan hal ini adalah Allah” (Zahrah, 1996:212).
Dalam konteks penggunaan akal pun, golongan Maturidiah sebetulnya didasari karena adanya perintah Allah untuk melakukan penalaran dalam sejumlah ayat Al-Quran. Allah memerintahkan manusia untuk berfikir mengenai kerajaan langit dan bumi. Di samping itu, Allah telah memberikan pengarahan kepada manusia, bahwa sekiranya akal fikiran diarahkan secara konsisten, terlepas dari pengaruh hawa nafsu dan taklid, niscaya ia akan sampai kepada iman dan ma'rifah tentang Allah.
Hal itu pun merupakan pengamalan terhadap nash-nash Al-Quran (Zahrah, 1996: 213). Secara paradoksi (mafhum mukhâlafah,), bisa kita pahami bahwa tidak menggunakan akal sebagai sarana untuk mengetahui Allah merupakan penyia-nyiaan terhadap berbagai ketetapan yang telah diatur oleh Allah melalui penalaran. Sekiranya pengetahuan tentang Allah itu tidak terkait dengan penalaran, niscaya hal itu merupakan pemutusan terhadap berbagai ketetapan yang telah ditegaskan oleh Allah sebagai hasil penalaran.

II. Fungsi Wahyu
Dalam banyak hal, Maturidiyah mempertahankan cara yang condong kepada Asy'ariyah. Tetapi pada saat yang bersamaan ia juga lebih memberikan penekanan pada fungsionalitas penalaran. Misalnya, ia menganggap semua manusia dengan nalarnya berkewajiban untuk mencoba mengetahui Tuhan. Sekte ini tidak secara mutlak menggunakan akal seperti Muktazilah. Maturidi mengakui bahwa akal mempunyai keterbatasan. Oleh karenanya, manusia memerlukan bimbingan dari Tuhan yang disebut wahyu. Fungsi wahyu menurut aliran ini adalah sebagai peletak sendi-sendi kewajiban manusia. Dengan demikian, wahyu ditempatkan sebagai sumber primer dalam mengetahui suatu kewajiban (agama), bukan dari akal. Karena, akal menurutnya bukanlah penguasa dan wahyu berfungsi menundukkan akal. Mengapa bisa disebut demikian? Bisa kita lihat pernyataannya, “Bahwa bila terjadi pertentangan dengan hukum syara’, akal harus tunduk kepada syara’. Sebab syara’ berasal dari wahyu Tuhan.”
Kedudukan wahyu (ayat-ayat Al-Quran) menurut Maturidiyah diterima secara bulat-buat. Oleh karena itu, ketika terjadi pertentangan antara wahyu dan akal, akal harus berperan aktif dalam mentakwilkannya. (Departemen Agama, 1992: 729-730). Disebutkan pula, sekiranya Al-Quran bukan berasal dari Allah, niscaya mereka akan menemukan banyak pertentangan di dalamnya” (QS. 4: 82). Konsekwensi mereka seperti ayat-ayat tajsîm atau tasybîh harus ditafsirkan dengan arti majazi (kiasan), karena mereka tidak setuju dengan menggambarkan Tuhan dengan tubuh manusia, sebagai kontradiksinya dengan aliran Asy’ariyah.
Dengan demikian bisa dibedakan, bahwa fungsi wahyu bagi Maturidiyah Samarkand lebih minimal daripada Bukhara. Tetapi kalau dibandingkan dengan Asy’ariyah, Maturidiyah Samarkand menempatkan akal pada kedudukan terpenting. Sedangkan bila dihadapkan dengan Muktazilah, paham Maturidiyah Samarkand meletakkan akal pada fungsi kecil. Dari keterangan ini juga bisa kita buat koefisien variasinya, bahwa semakin bertambah besar fungsi yang diberikan kepada wahyu dalam suatu aliran, maka semakin bertambah kecil daya akal dalam aliran itu. begitu pula sebaliknya (Nasution, 1986: 101).

III. Sifat-sifat Tuhan
Sebagaimana telah diketahui bahwa posisi Maturidi terletak di antara Mutazilah dan Asy'ariyah. Oleh karena itu, dalam hal menundukkan sifat-sifat Allah, Maturidiyah berada di antara kedua belah pihak tersebut. Apabila Muktazilah menegasikan sifat-sifat dan Asyariyah mengakuinya, Maturidiyah juga ikut mengakui dengan sifat-sifat tersebut, tetapi bukanlah sifat-sifat itu sesuatu di luar zat-Nya, bukan pula sifat-sifat yang berdiri pada zat-Nya dan tidak pula terpisah dari zat-Nya. Sifat-sifat tersebut tidak mempunyai eksistensi yang mandiri dari zat, sehingga tidak dapat dikatakan banyaknya sifat-sifat itu akan membawa kepada banyaknya qâdim (kekal). Pernyataan ini lebih dekat kepada Muktazilah (Zahrah, 1996:218). Jadi, sifat-sifat itu tidaklah identik dengan zat, melainkan juga tidak lain dari-Nya (Eliade, 1987: 846). Tuhan mempunyai sifat, dan sifat-sifat Tuhan bukanlah berarti zat Tuhan, tetapi juga tidak lain dari Tuhan. Jika dikatakan Tuhan Maha Mengetahui, artinya bahwa Tuhan mengetahui bukanlah dengan zat-Nya, akan tetapi dengan pengetahuan-Nya.
Sementara itu, mengenai al-tasybîh atau al-tajsîm (Antromorfhisme), Maturidi menolaknya. Karena menurutnya, paham menyerupakan Tuhan dengan makhluk, berarti telah menodai ke-Mahaesaan Allah, yang berarti pula paham tersebut bertentangan dengan akal. Yang dimaksud dengan al-tasybîh atau al-tajsîm adalah penggambaran Tuhan dengan makhluk. Misalnya menyatakan Tuhan mempunyai wajah, tangan, mata dan sebagainya. Menurut Maturidi, kalau dalam Al-Quran terdapat kata wajah, tangan, mata dan lain-lainya yang berkaitan dengan Allah, maka hal itu haruslah ditakwilkan (diartikan secara kiasan atau majazi). Bahkan, ayat yang berbunyi, "nahnu aqrabu min hablil warîd" (QS. 50: 16)—secara harfiah bermakna kami (Tuhan) lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya—haruslah dipahami sebagai pertanda akan ke-Mahasempurnaan kekuasaan Allah SWT.
Menurut Maturidi, Tuhan dapat dilihat, karena mempunyai wujud. Yang tidak dapat dilihat adalah yang tidak berwujud. Setiap yang berwujud pasti dapat dilihat, dan karena Tuhan berwujud maka Tuhan pasti dapat dilihat. Di samping itu, Tuhan Maha melihat segala apa yang ada, termasuk diri-Nya sendiri. Dalam Al-Quran Tuhan berfirman (yang artinya), "Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhannya mereka melihat" (QS. 75: 22-23).
Tentang Al-Quran, Maturidi berpendapat bahwa ia merupakan sifat-sifat Allah. Karena Al-Quran adalah kalâm Allâh dalam arti makna yang melekat pada zat Allah, bukan yang tersusun dari huruf dan kata-kata. Karena Al-Quran adalah sifat Allah, maka Al-Quran itu qadim dan tidak terpisah dari esensi Allah, tetapi Al-Quran tidak identik dengan Allah. Yang tersusun dalam bentuk huruf dan kata-kata adalah baru, tidak qadim (Departemen Agama, 1992: 730).
Sedangkan Mengenai hikmah, Maturidi menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan hikmah adalah kebijaksanaan Tuhan, dalam arti perpaduan dua keadaan yang disebut 'Adil (justice), rahmat, dan utama (fadl). Tuhan memiliki kekuasaan absolut, namun keabsolutan-Nya itu bukanlah sebagai subyek yang terdapat pada kaidah-kaidah hukum yang berada di luar, melainkan berada pada kebijaksanaan-Nya sendiri.
Maturidi menjelaskan bahwa kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan dibatasi oleh batasan-batasan yang telah ditetapkan Tuhan sendiri. Di antara batasan-bataan yang telah diciptakan Tuhan adalah kebebasan dalam melakukan suatu perbuatan. Dalam arti, dapat menggunakan daya dan kehendak untuk memilih apa yang baik dan yang buruk. Meskipun dinyatakan bahwa Tuhan telah menciptakan batasan-batasan terhadap diri-Nya, namun Tuhan tidak dipaksa atau terpaksa berbuat apa yang dinginkan-Nya. Hal yang mendorong Tuhan menciptakan batasan-batasan terhadap diri-Nya, tidak berasal dari luar diri-Nya. Allah menciptakan segala sesuatu, termasuk di dalamnya perbuatan manusia. Hal ini tercermin dalam firman Allah yang menyatakan "Wallâhu khalaqakum wa mâ ta'malûn" (Q.S. 37: 96), artinya "Allah menciptakan kebebasan untuk manusia berupa perbuatan agar dapat menggunakan daya dan kehendak dalam hal memilih yang baik dan yang buruk.” Mengenai persoalan ini, Harun Nasution menyatakan bahwa Maturidi mengambil jalan tengah antara paham Qadariyah dan Jabariyah. (Departemen Agama, 1992: 731).
Tentang keadilan Tuhan, bagi Maturidi, yang membatasi kekuasaan dan kehendak mutlak Tuhan adalah adanya kewajiban-kewajiban bagi Tuhan terhadap manusia, sekurangkurangnya berupa kewajiban untuk menepati janji-janji-Nya tentang pahala dan siksa. Sekali lagi perlu ditegaskan, bahwa kewajiban Tuhan itu datangnya bukan berasal dari luar diri Tuhan, tetapi berasal dari Tuhan sendiri, dan kewajiban Tuhan itu diciptakan atas kewajiban untuk menepati janji-janji-Nya tentang adanya pahala dan siksa. Sedangkan manusia oleh Tuhan diberikan kebebasan menggunakan daya untuk memilih antara yang baik dan yang buruk, dengan demikian Tuhan bersifat adil ('âdil). Karena Tuhan Maha bijaksana, berarti Tuhan Maha adil. Dan karena Tuhan bersifat adil, tidak mungkin ada suatu beban yang diberikan kepada manusia yang berada di luar kemampuan daya manusia.

IV. Perbuatan Manusia
Dalam menjelaskan perbuatan manusia, Maturidi mendasarkan pada teori niat (unsur kesengajaan) dan kemampuan—yang tidak bisa terlepas dari unsur-unsur psikologi maupun fisiologi. Menurutnya, manusia adalah pelaku yang bebas memilih dalam arti yang sebenarnya. Masing-masing orang di antara kita tahu, bahwa dirinya adalah bebas memilih apa yang dilakukannya. Ia adalah pelaku yang kâsib (punya kasab). Perbuatan-perbuatan manusia, walaupun merupakan kasab baginya, tetapi juga diciptakan oleh Allah. Pendapat seperti ini diperkuat oleh bayak ayat dalam Al-Quran. Tegasnya, perbuatan manusia merupakan "karya bersama" antara manusia dengan Tuhan. Allah yang mencipta dan manusia yang meng-kasab-nya (Madkour, 1995: 194). Pandangan seperti ini persis sama dengan Muktazilah dengan penalarannya, bahwa satu qudrat berkumpul pada dua maqdur, karena aspeknya berbeda. Qudrat Allah mencipta, sedangkan qudrat manusia mengkasab. Menurut Maturidi, kasab berarti kesengajaan (qashd) dan ikhtiar, karena kasb merupakan proses (amal) positif yang mendahului aksi.
Analisa yang dikemukakan Maturidi adalah, bahwa al-qashd (unsur kesengajaan) merupakan salah satu unsur penting bagi kebebasan kehendak. Qashd merupakan pangkal bagi taklif (perintah agama), prinsip bagi pahala dan dosa, juga pujian dan celaan. Perbuatan-perbuatan itu tergantung pada niat. Hasil yang akan diperoleh oleh masing-masing orang tergantung pada niatnya. Seorang berniat melakukan perbuatan baik, maka Allah pun menciptakan qudrat pada dirinya agar bisa melakukannya, dan seseorang tersebut berhak menerima pahala atas niatnya itu. Atau ia berniat melakukan perbuatan jelek, maka Allah pun menciptakan qudrat pada dirinya agar bisa melakukannya, dan ia berdosa karena niatnya itu. Memang, al-qashd merupakan amal hati, tetapi mengakibatkan pengaruh-pengaruh eksternal. Perbuatan itu tidak mengkonsekwensikan pahala dan dosa. Dengan bukti bahwa orang yang tidak memiliki al-qashd tidak terkena taklif, seperti anak kecil dan orang yang sedang tidur. Perbuatan itu baik jika dimaksudkan untuk melakukan kebaikan. Sebaliknya, ia menjadi perbuatan buruk jika dimaksudkan untuk melakukan kejelekan. Hadis Rasulullah berbunyi: "Baragsiapa hijrah kepada Allah dan Rasulnya, maka hijrahnya kepada Allah dan rasulnya, sebaliknya barangsiapa hijrah kepada dunia dan wanita, maka ia akan mendapatkannya atau menikahinya, karena hijrahnya tergantung apa yang ia tuju".
Al-qashd harus disertai dengan kemampuan untuk berbuat (istithâ'ah). Maturidi telah merinci masalah ini dengan menjelaskan pula hakikat dan sumbernya. Istithâ'ah ada dua macam. Pertama, istitha'ah mumkinah (kemampuan yang mungkin), yang berarti keselamatan sebab, alat dan anggota tubuh yang kesemuanya merupakan pemberian dari Allah yang berfungsi untuk membantu seseorang untuk melakukan perbuatan. Ia harus ada sebelum seseorang melakukan perbuatan, tidak taklif tanpa ada istitha'ah ini. Oleh sebab itu, seorang muslim tidak harus menunaikan ibadah haji, misalnya tanpa terpenuhinya faktor biaya dan transportasi. Kedua, istitha'ah muyassarah (kemampuan memudahkan), yaitu qudrat hadîtsah (kemampuan temporal) yang menyebabkan manusia bisa berbuat. Qudrat ini diberikan oleh Allah ketika ia berniat melakukan suatu perbuatan qudratnya sendiri. Jadi ada istithâ'ah yang mendahului perbuatan dan ada pula yang bersamaan dengan perbuatan (Madkour, 1996: 196).
Dengan demikian, pendapat Maturidi mengenai permasalahan berhubungan dengan taklif ini berarti bertentangan dengan pendapat Asy'ariyah. Allah tidak akan mentaklif perbuatan manusia, selama manusia tidak sanggup melakukannya. Karena mentaklif orang yang tidak mampu keluar dari ketentuan hikmah. Dia tetap bersiteguh, bahwa setiap perbuatan manusia pada saat itu juga adalah hasil dari kemampuan manusia dan dengan kekuatan Tuhan (Eliade, 1987: 286). Sementara dalam konteks persoalan perbuatan manusia, ditemukan persamaan pandangan antara Maturidiyah dengan Muktazilah, bahwa manusia bisa dan mengetahui Tuhan dan wajib berterima kasih kepada-Nya, melalui alasan independen dan tidak tergantung kepada risalah Nabi (Brill, 1986: 846).
Tentang orang yang beriman dan berdosa besar, Maturidi berpendapat, bahwa orang yang beriman dan yang berdosa besar tetap dinyatakan sebagai orang mukmin. Adapun bagaimana nasibnya kelak di akhirat, terserah kepada kehendak Tuhan. (Departemen Agama, 1992: 731). Masih dalam pendapat Maturidi, walaupun akan dihisab dan akan mendapat siksa, tetapi Allah dapat saja mencurahkan rahmat kepadanya. Dengan demikian, pelaku dosa besar tidak kekal di neraka, sekalipun ia meninggal dunia tanpa bertaubat. (Zahrah, 1996:222). “Barangsiapa membawa perbuatan yang jahat, maka dia tidak akan diberi balasan, melainkan seimbang dengan kejahatannya. Sedangkan mereka sedikitpun tidak dianiaya.” (QS. 6: 160). Tidak disangsikan, bahwa orang yang tidak mengingkari Allah dan tidak menyekutukan-Nya, dosanya berada di bawah orang kafir dan musyrik.
Dengan apa yang telah dibahas di atas, bisa disimpulkan bahwa Maturidiyah adalah sekte teologi yang posisinya antara aliran tekstualis (Asy'ariyah) dan rasionalis (Muktazilah). Tentunya, berbagai permasalahannya pun tidak lepas dari posisi tengah di antara keduanya. Posisi tengah tersebut bukan berarti netral tanpa ada kecenderungan, baik kepada Muktazilah maupun Asy'ariyah. Akan tetapi justru kadang-kadang terjadi suatu permasalahan yang lebih cenderung kepada Muktazilah dan terkadang juga kepada Asy'ariyah.

3) Maturidiah Bukhara
Sebagai cabang aliran Maturidiyah yang berpusat di Bukhara atau juga dikenal dengan nama Bazdawiyah termasuk juga bagian dari barisan penentang Muktazilah. Namun, dalam pembahasan para ahli, nampaknya aliran ini tidak banyak mendapat perhatian khusus. Hal itu disebabkan karena pada umumnya mereka menyatukan Maturidiyah yang berbasis di Samarkand dengan Maturidiyah yang berbasis di Bukhara dengan hanya menyebut Maturidiyah saja.
Dalam berbagai studi yang dilakukan para pakar teologi Islam, paling tidak terdapat dua tokoh agama yang dinisbatkan kepada nama Al-Bazdawi. Pertama, Al-Imam Abû Muhammâd ‘Abd al-Karim ibn Mûsâ Al-Bazdâwi. Tokoh pertama ini wafat pada tahun 390 H (999 M). Ia termasuk ulama yang menjadi murid al-Maturidi. Kedua, Abû Yusr Muhammad al-Bazdâwi (w. 493 H/1099 M di Bukhara). Tokoh yang kedua inilah yang dianggap sebagai tokoh Maturidiyah Bukhara. Ia dilahirkan pada tahun 421 H.
Tidak ada data konkret yang menginformasikan peran dan kiprah Al-Bazdawi sebelum menjadi Qadhi di Samarkand pada tahun 481 H, kecuali diskusi dengan para filosof di kota Indikan (Abu Yusr Muhammad Al-Bazdawi dalam Hans Peter Lings., ed.: 1963, 13). Pada tahun 478 H / 1085 M, ia mulai berada di Bukhara dan memanfaatkan sebagian besar masa hidupnya untuk mengarang dan menjadi guru. Hal ini dilakukannya hingga wafat pada tahun 493 H /1099 M di kota yang sama.
Dalam mengenyam pendidikan agama, Bazdawi tidak mendapatkan secara langsung dari Maturidi, tetapi ia memperolehnya dari bapaknya yang belajar dari kakeknya Abdul Karim. Kakek beliau inilah yang sempat mengenyam pendidikan secara langsung dari Maturidi. Kemudian untuk menambah pengetahuannya, Bazdawi berguru pada ulama Hanafiyah,· seperti Ya’qub ibn Yusuf ibn Muhammâd An-Nisaburi dan Syeikh Imam Abu Khatib. Kelak, Bazdawi mempunyai murid yang bernama Najm ad-Din Muhammad An-Nasfi yang menulis kitab al-'Aqâid an-Nasfiyah, As-Shanâ'i yang menulis kitab Al-Mukhtashar dan lain sebagainya yang membuat harum nama Bazdawi.
Bazdawi tertarik untuk mempelajari karya-karya ulama pendahulunya, seperti filsafat Al-Kindi, kitab-kitab Muktazilah karya Abdul Jabbar, Al-Jubba'i, dan An-Nadham. Di samping, ia juga mempelajari sebagian besar kitab-kitab Asy'ari, terutama kitab yang dikarang oleh Maturidi, sebagai guru kakeknya, yaitu Kitabut Tauhid dan kitab Ta'wilâtul Qurân. Karya-karya Bazdawi antara lain Ushuludin—komentar terhadap kitab Al-Jami' al-Saghir karangan Al-Syaibani, Al-Waqi'ât dan Al-Mabsut . (Abu Yusr Muhammad Al-Bazdawi, ibid.,: 1963, 14).
Bazdawi tidak selamanya sepaham dengan Maturidiyah. Sehingga, di antara dua pemuka aliran Maturidiyah, terdapat perbedaan. Sehingga dapat dikatakan bahwa aliran Maturidiyah mempunyai dua golongan, yaitu: golongan Samarkand (pengikut-pengikut Maturidiyah sendiri) dan golongan Bukhara (pengikut Bazdawi) (Nasution, 78).

3a. Pemikiran Al-Bazdawi
Seperti yang telah disinggung di atas, bahwa pada batas tertentu, pemikiran teologi di antara dua aliran Maturidiyah (Samarkand dan Bukhara) ini mempunyai perbedaan. Kalau corak pemikiran teologi Maturidiyah Samarkand lebih dekat kepada Muktazilah, maka corak pemikiran Maturidiyah Bukhara—yang dimotori oleh Bazdawi—lebih dekat kepada Asy'ari. Di bawah ini akan dikemukan beberapa pemikiran Bazdawi disertai dengan perbandingannya dengan beberapa aliran lainnya.

I. Akal dan Wahyu
Dalam mengetahui Tuhan dan kewajiban-kewajiban manusia terhadap Tuhan, antara akal dan wahyu masing-masing mempunyai daerah otoritasnya yang berbeda. Akal sebagai daya pikir insani berusaha keras sampai kepada (pemahaman) Tuhan. Sementara wahyu merupakan pesan Ilahi yang turun kepada manusia. Ia membawa keterangan-keterangan tentang Tuhan dan kewajiban manusia terhadap Tuhan. Pada umumnya, polemik yang terjadi antara aliran-aliran teologi Islam mengenai akal dan wahyu dipicu oleh empat masalah pokok, yaitu: [1] mengetahui adanya Tuhan, [2] mengetahui kewajiban manusia untuk berterima kasih kepada Tuhan, [3] mengetahui apa yang baik dan apa yang buruk, dan [4] mengetahui kewajiban manusia untuk berbuat baik dan kewajiban menjauhi berbuat jahat (Nasution, 1986, 76).
Kaum Muktazilah berpendapat, bahwa keempat masalah tersebut dapat diketahui akal. Bagi kaum Muktazilah, melalui pemikiran yang mendalam, akal dapat memperoleh semua pengetahuan dan kewajiban-kewajiban manusia. Akal dapat mernbedakan antara yang baik dan buruk, sebab hal itu merupakan sifat esensi bagi kebaikan dan kejahatan.
Oleh karena itu, kebaikan dan kejahatan wajib diketahui melalui akal. Demikian pula mengerjakan yang baik dan menjauhi yang jahat (Nasution, 1986, 76). Sementara itu, golongan Asy'ariah mengatakan, bahwa akal hanya dapat mengetahui satu dari keempat masalah di atas, yaitu Tuhan. Sedangkan semua kewajiban lainnya dapat diketahui melalui wahyu. Akal tidak dapat menentukan sesuatu menjadi wajib. Dengan demikian, akal tidak dapat mengetahui, bahwa mengerjakan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan jahat adalah wajib. Sampai di sini terlihat jelas, bahwa antara Muktazilah dan Asy'ariah terdapat perbedaan besar, terutama mengenai kesanggupan akal manusia. Kalau bagi aliran Muktazilah daya pikir manusia adalah kuat, sedangkan bagi aliran Asy'ariyah, akal adalah lemah.
Sementara bagi kaum Maturidiyah Samarkand, di antara keempat persoalan di atas, yang tidak diketahui oleh akal hanya satu, yaitu kewajiban berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat. Ketiga masalah lainnya dapat dijangkau oleh akal. Tampaknya Bazdawi sepaham dengan Maturidi, bahwa akal manusia mampu untuk mengetahui adanya Tuhan dan mengetahui baik dan buruk. Akan tetapi, ia berpendapat bahwa sebelum datangnya wahyu, tidak ada kewajiban mengetahui Tuhan dan berterima kasih kepada-Nya. Manusia tidak wajib mengerjakan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan jahat. Lanjut Bazdawi, kewajiban-kewajiban hanya ditentukan oleh Tuhan dan ketentuan-ketentuan Tuhan itu hanya dapat diketahui melalui wahyu (Al-Bazdawi, 209, Nasution, 88-91). Bazdawi mendasarkan pendapatnya ini pada firman Allah:

ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى
Mengenai fungsi wahyu, Bazdawi berpendapat, bahwa wahyu diperlukan untuk mengetahui kewajiban-kewajiban manusia. Sementara Maturidi berpendapat, wahyu diperlukan untuk mengetahui kewajiban baik dan buruk. Asy'ari memberikan fungsi yang sangat besar kepada wahyu. Wahyu baginya menentukan segala hal. Sekiranya wahyu tidak ada, manusia akan bebas berbuat apa yang dikehendakinya dan sebagai akibatnya, manusia terjebak dalam kekacauan (chaos) (Nurdin: 1996, 136). Sedangkan Muktazilah memberikan fungsi terkecil kepada wahyu dibandingkan dengan tiga aliran lainnya.
Sehingga, kesan yang tertangkap dari pemikiran Muktazilah adalah, bahwa fungsi wahyu lebih bersifat konfirmatif daripada informatif (Nasution, 99). Dari keterangan di atas bisa dikatakan, bahwa Bazdawi berada dalam urutan ketiga dalam menilai kekuatan dan fungsi akal. Urutan pertama dan kedua berturut-turut dipegang oleh Muktazilah dan Maturidiyah Samarkand. Sedangkan yang menduduki urutan yang terakhir adalah Asy'ariyah.

II. Sifat Tuhan
Menurut Bazdawi, Tuhan mempunyai sifat-sifat, yaitu: 'ilmu, hayât, qudrah, dan quwwah. Tuhan mengetahui dengan ilmu-Nya dan hidup dengan hayat-Nya. Sifat-sifat Allah itu kekal, tetapi dengan kekekalan yang terdapat dalam esensi Tuhan, bukan dengan kekekalan sifat itu sendiri. Untuk menghindari ta'addud al-qudamâ dikatakan, bahwa Allah itu kekal dengan segala sifat-sifatnya. Sedangkan sifat-sifat Allah itu bukan baru dan tidak diciptakan (Ahmad Mahmud Subhi: 1969, 193). Sementara menurut Muktazilah, Tuhan itu tidak mempunyai sifat. Dia hidup dengan dzat-Nya dan mengetahui dan berkuasa denganm dzat-Nya. Kalau dikatakan Tuhan mempunyai sifat, sedang sifat itu bisa dikategorikan qâdim atau hâdits, maka akan mengakibatkan pengertian banyak qadim Tuhan itu ditempati oleh suatu yang hadits (baru). Kedua pengertian itu tidak benar, oleh karena itu harus dihindari. Bazdawi tetap tidak bisa menerima pendapat Muktazilah seperti ini, karena menghilangkan sifat Allah berarti mengingkari pemiliknya. Maturidi nampaknya lebih sepaham dengan Asy'ari—keduanya mengatakan terutama Maturidi—bahwa sifat-sifat itu bukanlah Tuhan, tetapi juga tidak lain juga dari Tuhan (Al-Bazdawi, 34).
Tentang antropomorfisme, seperti tangan Tuhan dan kursi Tuhan, Bazdawi berpendapat, bahwa tangan Tuhan itu adalah sifat dan bukan anggota badan Tuhan. Ia merupakan sifat yang sama dengan sifat-sifat lain yang dimiliki Tuhan, seperti pengetahuan, daya dan kemauan. Bahkan, lebih jauh dari itu, Bazdawi cenderung untuk menakwilkan ayat-ayat yang mengandung pengertian antropomorfisme. Sebagai contoh ketika mengartikan ayat:

ثم استوى على العرش ... (الأعراف : 54)
وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله ... (الزحرف ... 84)

Mengenai ayat di atas, Bazdawi mengatakan, bahwa Allah itu menguasai seluruh alam (Al-Bazdawi, 29).

III. Perbuatan Manusia
Dalam pandangan Bazdawi, perbuatan manusia adalah ciptaan Allah. Allah mewujudkan perbuatan manusia, sedangkan manusia adalah pelaku sebenarnya. Perbuatan manusia timbul dari dirinya dengan kebebasan dan kemampuan yang baru. Perbuatan manusia tersebut bukan perbuatan Allah. Perbuatan Allah hanyalah menjadikan dan mewujudkan. Sedangkan perbuatan manusia adalah melakukan, bukan mewujudkan (Al-Bazdawi, 99). Ini berarti bahwa perbuatan manusia mempunyai wujud atas kehendak Tuhan dan bukan atas kehendak manusia, dan selanjutnya mengatur arti paksaan. Manusia melakukan perbuatan baik dan buruk atas kehendak Tuhan, tapi tidak selamanya dengan kerelaan Tuhan. Tuhan tidak menyukai manusia ketika berbuat jahat. Tegasnya, manusia berbuat baik atas kehendak Tuhan dan dengan kerelaan hati Tuhan. Sebaliknya, manusia berbuat buruk atas kehendak Tuhan, tetapi tidak atas kerelaan Tuhan (Al-Bazdawi, 42).
Sementara dalam pandangan Muktazilah, perbuatan manusia merupakan perbuatannya sendiri. Manusia berbuat baik, buruk dan tidak patuh kepada Tuhan atas kehendak dan kemauan sendiri. Sedangkan daya (istithâ'ah) untuk mewujudkan kehendak itu telah terdapat dalam diri manusia sebelum adanya perbuatan. Perbuatan manusia bukanlah diciptakan Tuhan pada diri manusia, tetapi manusia sendirilah yang mewujudkan perbuatan (Nasution, 106). Dengan kata lain, manusia adalah pencipta (khâliq) dari semua perbuatannya sendiri.
Bazdawi berpendapat, bahwa untuk perwujudan perbuatan perlu ada dua daya, yaitu menciptakan perbuatan dan melakukan perbuatan. Manusia hanya mempunyai daya untuk melakukan perbuatan, tetapi tidak mempunyai daya untuk menciptakan perbuatan. Hanya Tuhan yang dapat mencipta termasuk perbuatan manusia (Nasution, 114-115).
Dengan demikian, manusia hanya dapat melakukan perbuatan yang telah diciptakan Tuhan baginya. Bazdawi juga mengatakan, bahwa perwujudan suatu perbuatan mempunyai dua perbuatan, yaitu perbuatan Tuhan dan perbuatan manusia. Bagi Bazdawi, perbuatan Tuhan merupakan penciptaan perbuatan manusia dan bukan penciptaan daya.
Selanjutnya, perbuatan itu disebut maf'ul. Perbuatan manusia hanyalah melakukan perbuatan yang diciptakan itu, dan perbutaan ini disebut fi'il. Duduk misalnya, menciptakan perbuatan duduk, dengan daya kekal Tuhan adalah perbuatan atau maf'ul Tuhan. Melakukan perbuatan yang telah diciptakan itu dengan daya yang diciptakan adalah perbuatan atau fi'il manusia. Dari sini Bazdawi menyimpulkan, bahwa perbuatan manusia, sungguhpun diciptakan, bukanlah perbuatan Tuhan. Manusia adalah pembuat dari perbuatan dalam arti kata yang sebenarnya. Tetapi pendapat yang terakhir ini mendapat kritikan, sehingga ia ragu dalam mengatakan bahwa perbuatan manusia adalah perbuatan dalam arti kata sebenarnya. Oleh karena itu, Harun Nasution lebih cenderung mengatakan bahwa menurut Bazdawai, perbuatan itu adalah perbuatan Tuhan, walaupun sebenarnya merupakan perbuatan manusia. Hal ini hanya merupakan kiasan. Jadi bagi Maturidiyah Bukhara, daya manusia tidaklah efektif dalam mewujudkan perbuatannya.
Pemikiran teologis sampai pada masa Bazdawi terus mengalami perkembangan, meskipun perkembangan tersebut bernada oposan terhadap pemikiran terdahulu. Ini kemudian tidak menutup kemungkinan bagi perkembangan-perkembangan baru di masa mendatang. Pemikiran-pemikiran teologis Bazdawi sesungguhnya lebih dekat kepada Asy'ari daripada kepada Muktazilah, karena Bazdawi memberikan tekanan yang lebih kecil kepada akal.

C. Respon Umat Islam terhadap Munculnya Paham Aswaja
1) Asy'ariyah: Aliran Teologi Mayoritas Umat Islam
Ketika Khalifah Al-Mutawakkil membatalkan al-mihnah pada tahun 841 M yang ditetapkan oleh Khalifah Al-Makmun (827 M) dan dikuti dengan pembatalan secara resmi mazhab Muktazilah sebagai mazhab negara, paham ini segera memasuki tahap kemunduran dan kelemahan, apalagi setelah Khalifah Al-Mutawakkil menunjukkan sikap penghormatan dan penghargaan terhadap Ibnu Hanbal dan penggikut-pengikutnya. Keadaan menjadi terbalik, Ibnu Hanbal dan para pendukungnya menjadi golongan yang dekat dengan penguasa. Beberapa pemikir kontra Muktazilah memperoleh kesempatan untuk menyerang ajaran teologi Muktazilah. Bahkan sebagian pemuka-pemukanya mulai meninggalkan barisan Muktazilah, seperti yang dialami Abu Muasa Al-Warraq, dan Abul Husain Ahmad Ibnu Al-Rawandi.
Abu Hasan Al-Asy'ari mengemukakan pandangan-pandangan teologinya dengan berpegang pada kitâb Allah, sunnah rasul-Nya, keluarga nabi dan para sahabatnya, para tabi'in, ulama ahli hadis (termasuk pandangan Ahmad Ibn Hanbal). Atas dasar pemikirannya yang lebih bercorak tradisional (ortodoks) inilah, kemudian pada perjalanan selanjutnya menimbulkan term Aswaja, yaitu golongan yang lebih berpegang teguh pada sunnah dan pendapat mayoritas. Asy’ariyah merupakan lawan dari golongan Muktazilah yang kurang perpegang teguh pada sunnah, kecuali sunnah yang mutawâtir.
Pandangan Asy’ariyah tidak hanya bercorak antitesis terhadap Muktazilah. Lebih dari itu, ia berupaya memoderasi paham Jabriyah dan Qadariyah atau dengan istilah lain, ia mengambil jalan tengah (tawâsuth) antara dogmatisme golongan kaum sunni yang konservatif dan rasionalisme Muktazilah yang cenderung liberal.
Asy'ari telah berhutang budi kepada Abu Ali Al-Jubba'i. Sebab dalam memperkenalkan ajaran-ajarannya di tengah publik, ia tetap menggunakan pendekatan filosofis dan ilmu Kalam yang telah dipelajarinya dari salah seorang tokoh paling penting di Muktazilah. Syahrastani mengidentifikasi paham Asy'ariyah sebagai golongan Sifatiyah, karena paham ini termasuk yang tidak membedakan zat dan sifat Allah dan menerapkan sifat Khabâriyah bagi Allah, seperti tangan dan wajah Allah, tanpa interpretasi. Berbeda dengan Muktazilah yang dengan tegas menegasikan sifat Allah—yang dalam terminologi Syahrastani disebut dengan Mu'athilah.
Paham-paham yang dikemukakan Asy'ari, setelah menyatakan keluar dari Muktazilah, memperoleh dukungan dari beberapa orang yang keluar bersamanya dari Muktazilah yang di antaranya Abu Abdillah Ibn Mujtahid Al-Bashri, Abu Hasan Al-Bahili, Abu Husain Bandar Ibn Husain Al-Syairazi (353 H), Abu Bakar Al-Qifal Syafi'i Al-Faqih, Abu Sahal Shaqluki (w. 369 H), Abu Yazid al-Marwazi (w. 371 H) dan lain-lain. Kemudian silih berganti pemuka-pemuka ajaran Asy'ari muncul mengikuti jejaknya.
Sehingga kita melihat, bahwa teologi ini menjadi mazhab sebagian besar umat Islam di seluruh dunia. Di antara pengikut Asy'ari yang terkenal dan berjasa dalam mengembangkan ajaran-ajarnnya ialah Abu Bakar \l-Baqillani (w. 10103 H), Imam Al-Juwaini (w. 478 H) dan Imam Abu Hamid Al-Ghazali (w. 1111 M). Meskipun, tercatat juga bahwa Baqillani dan Juwaini tidak sepenuhnya sepaham dengan Asy'ari, terutama dalam persoalan al-kasb dan dalam pengertian sifat Allah. Sedangkan Al-Ghazali dikenal sebagai pewaris setia ajaran Asy'ari. Meskipun dalam pandangan Muhammad Abu Zahrah (1996: 203), pada hakikatnya Al-Ghazali tidak mengikuti Asy'ari atau juga Maturidi. Ia justru melakukan pengkajian secara liberal dan intensif, tidak seperti kajian orang-orang yang bertaklid. Inilah salah satu sebab, banyak di antara pendukung Asy'ari menuduhnya kafir dan penganut paham zindîq.
Fase pembentukan, pertumbuhan dan perkembangan Asy'ariyah sebagai suatu aliran teologi, memiliki corak dan dinamikanya masing-masing, baik dari segi doktrin, pemikiran tokoh-tokohnya maupun sejarah penyebarannya.

2) Proses Perkembangan Pemikiran Teologis Asy'ariyah
Perbedaan paradigma dalam melihat berbagai persoalan dalam bangunan teologi Asy'ariyah telah mengakibatkan terjadinya perbedaan pendapat antara tokoh-tokoh pentingnya yang datang di kemudian hari. Al-Baqillani misalnya, ketika membahas masalah al-kasb berpendapat, bahwa manusia mempunyai sumbangan yang efektif dalam mewujudkan perbuatannya. Gerak dalam diri manusia memang ciptaan Tuhan, tetapi bentuk atau sifat dari gerak itu dihasilkan oleh manusia sendiri. Gerak sebagai genus (jenis) adalah ciptaan Tuhan, tetapi duduk, berdiri, berbaring dan sebagainya merupakan xpecies (naw) dari gerak adalah hasil perolehan manusia.
Al-Juwaini yang lebih dikenal dengan Imam Al-Haramain, seorang pemikir Asy'ariyah penting lainnya, berpendapat bahwa daya yang ada pada manusia mempunyai efek seperti yang terdapat dalam sebab dan musabbab (kausalitas). Wujud perbuatan manusia tergantung pada daya yang ada pada manusia. Wujud daya tergantung pula pada sebab lain lagi dan oleh karenanya daya bergantung pada sebab itu, sebagaimana perbuatan bergantung pada daya. Begitulah seterusnya, suatu sebab bergantung pada sebab yang lain, hingga sampai kepada sebab dari segala sebab, yaitu Tuhan. Sementara Al-Ghazali berpendapat, bahwa perbuatan manusia itu nyata, namun dihasilkan dari dua daya, yaitu daya yang berasal dari Tuhan dan daya yang berasal dari manusia sendiri yang nota bene juga diciptaan Tuhan, karena itu ia lebih menyerupai 'ajiz.
Produk-produk pemikiran Asy'ari lain, nampaknya tidak begitu banyak diperdebatkan oleh penerus-penerus, misalnya mengenai Tuhan dapat dilihat di akhirat nanti. Menurutnya, segala sesuatu yang ada dapat dilihat dan penyebab yang membenarkan penglihatan itu adalah sesuatu yang ada, namun penglihatan ini tidak dapat diartikan menunggu (nadhirah), seperti pemahaman Muktazilah. Yang tertutup matanya untuk melihat Allah hanyalah orang-orang kafir. Paham tentang penglihatan ini mendapatkan pembenaran (jusification) dari beberapa riwayat yang berasal dari Nabi, misalnya sebuah hadis yang mengatakan, "kamu sekalian akan melihat Tuhanmu dengan nyata, bagaikan melihat bulan di malam purnama, tanpa sedikitpun berbahaya bagimu".
Bagi Asy'ari, iman merupakan pembenaran dalam hati (bil-qalb). Sedangkan pengejawantahannya dengan ucapan (bil-qaul) dan perbuatan (bil-arkân), merupakan cabangnya. Dalam memandang pelaku dosa, Asy'ari berpendapat, bahwa pelaku dosa penentuan besar hukumnya diserahkan pada kekuasaan Allah, apakah diampuni dengan kasih-Nya atau diberi syafaat Nabi, "syafa'atku bagi para pelaku dosa besar dari segenap umatku".
Pelaku dosa besar tidak selamanya menetap di neraka, karena dalam dirinya masih terdapat iman. Sekalipun demikian, Tuhan tidak wajib menerima taubat manusia, karena tidak ada kewajiban sedikitpun bagi Allah. Allah hanya menerima taubat dan doa hamba yang terdesak. Dia pemilik semua ciptaan, berlaku sekehendak-Nya dan menetapkan sesuatu apa yang diinginkan-Nya. Seandainya semua manusia dimasukkan ke surga, tidak berati Dia salah, atau bila semua manusia dimasukkan ke dalam neraka, bukan berati Tuhan berbuat aniaya. Bukankah aniaya adalah menempatkan sesuatu bukan pada tempatnya? Allah penguasa Mutlak, tiada tercermin dalam diri-Nya kezaliman dan tiada pula melekat pada-Nya kesalahan.
Segala kewajiban dapat diketahui dengan wahyu. Sebab akal tidak dapat mewajibkan sesuatu, tidak juga menilai sesuatu baik atau buruk. Mengetahui Allah dapat dicapai dengan akal, dan mengetahui wajib dengan wahyu. Firman Allah: “Dan kami tidak mengazab (suatu kaum) hingga kami mengutus seorang rasul". Begitu pula perkara mensyukuri rahmat, pahala orang taat, balasan maksiat dan sebagainya, semua itu hanya dapat diketahui melalui wahyu. Segala jenis kewajiban (taklif) mengandung esensi manfaat. Allah kuasa memberi pahala dan siksa dan merupakan keutamaan Allah, sedang azab dan ganjaran merupakan keadilan-Nya. Firman Alah: "Dia (Allah) tidak akan ditanya apa yang diperbuat-Nya, sedangkan mereka ditanya apa-apa yang mereka kerjakan."
Diutusnya para rasul merupakan perkara jâiz, tidak wajib dan tidak pula mustahil. Namun setelah diutusnya para rasul, wajib dikuatkan dengan mukjizat dan perlindungan dari kesalahan. Sebab, para penerima seruan harus mengetahui kenenaran penyerunya. Karamah bagi para wali benar adanya, karena hal itu merupakan pembenaran atas para Nabi, sebagai data dalam memperkuat mukjizat.
Iman dan taat adalah taufiq dari Allah, sedangkan kufur dan maksiat adalah kehinaan dari-Nya. Taufiq bagi Asy'ari adalah daya yang diciptakan untuk taat. Sebaliknya, kehinaan merupakan daya yang diciptakan untuk maksiat. Apapun yang didengar dari wahyu, seperti al-Qalam, Lauh, 'Arsy, dan Kursiy wajib diimani apa adanya. Sebagaimana pemberitaan wahyu tentang pertanyaan di alam kubur, pahala, siksa, timbangan, jembatan, surga dan neraka, semuanya wajib diimani apa adanya.
Pandangan Asy'ari tentang Imâmah, ditetapkan berdasarkan kesepakatan dan pemilihan, tanpa ada penjelasan dari nash dan ketetapan syar'i. Kesepakatan yang pernah dibuat umat Islam untuk memilih Abu Bakar dan Utsman, dan 'Ali, dilakukan setelah melalui proses musyawarah. Dalam pandangan Asy'ari, urutan mereka dalam keutamaan, sebagaimana urutan mereka dalam Imamâh. Sedangkan mengenai 'Aisyah, Thalhah dan Zubair yang melawan Khalifah Ali bin Abi Thalib dalam perang Onta, dianggap hanya berbuat salah. Thalhah dan Zubair termasuk di antara sepuluh sahabat yang diberi kabar gembira akan masuk surga. Adapun Muawiyah dan Amr Ibn 'Ash disebut sebagai pembangkang terhadap pemimpin yang syah. Oleh karena itu mereka diperangi dan diposisikan sebagai pembangkang (bughat).

3) Penyebaran Asy'ariyah ke berbagai Wilayah Islam
Dalam periode antra tahun 320 - 447 H, keluarga Buwaihi dari kota Dalâm dekat Khurasan memperoleh pengakuan kekuasaan dari pusat kekuasaan Islam di Baghdad yang ketika itu dipimpin Khalifah Al-Mustakfi (334 H). Mereka menyokong kelompok Syi'ah dan menghidupkan panji-panjinya serta merendahkan wibawa orang-orang Turki. Hal ini menjadikan kelompok Muktazilah kembali menduduki posisi penting dalam pemerintahan. Hal itu terjadi karena antara paham Syi'ah dan Muktazilah mempunyai doktrin dalam beberapa hal yang sama, atau memiliki kedekatan.
Pada tahun 1055 M/447 H, Thurghil Bek dari dinasti Saljuk memasuki Baghdad dari negeri Jabal atas permintaan Khalifah Al-Qalm dari Bani Abbas untuk menumpas despotisme (kesewenang-wenangan) Al-Malik Al-Rahim, Amir Al-Umara Bani Buwaihi yang terakhir. Dengan demikian, berakhirlah kekuasaan bani Buwaihi dan bermulalah kekuasaan Bani Saljuk. Pergantian kekuasaan ini juga menandakan awal periode keempat khilafah Abbasiyah. Meskipun kekuasaan telah berganti, Muktazilah tetap jaya. Hal ini terutama karena Muktazilah mendapatkan dukungan dari Perdana Menteri Thughril, Abu Nasr Muhammad Ibn Mnansur Al-Kunduri (416-456 H). Ketika itu, para pemuka aliran Asy'ariyah ditangkap dan dipenjarakan. Sehingga, hal ini menjadikan Al-Juwaini dan pengikutnya melarikan diri ke Hijaz. Ia menetap di Mekah dan Madinah, sehinga membuatnya mendapat julukan Imam Al-Haramain. Lebih dari itu, dinasti tersebut menghidupkan beberapa tradisi Syi'ah, seperti upacara peringatan meninggalnya Husain, menyebut nama khalifah dalam khutbah dan lain-lain.
Sepeninggal Thughril Bek, Dinasti Saljuk diperintah oleh Alp Arselan (455-465 H) dan Malikiyah (465-485 H). Pada kurun ini, orang-orang Sunni mulai memperoleh kesempatan lagi untuk berkembang. Malikiyah ketika itu dibantu oleh perdana menterinya Nizham Al-Mulk. Atas bantuan ini, Malikiyah berhasil memprakarsai pendirian Universitas Nizhamiyah di tahun 1065 M, dan Madrasah Hanafiyah di Baghdad yang hanya mengajarkan mazhab Asy'ariyah serta bergabungnya beberapa tokoh penting aliran ini di kedua perguruan tinggi itu, seperti Al-Ghazali dan Al-Juwaini.
Sementara itu di Mesir dan Maroko, pengaruh aliran Syi'ah yang dianut oleh Dinasti Fatimiyah (297-567 H) sangat kuat. Sehingga kelompok Sunni memperoleh tekanan berat yang tidak memungkinkannya untuk berkembang. Penguasa Syi'ah mendirikan Universitas Al-'Atieq (Al-Jamiah Al-Amru) dan Universitas Al-Azhar di Mesir. Di kedua perguruan tinggi tersebut diajarkan fikih Syi’ah yang disusun oleh Ya'qub ibn Kais, Perdana Menteri Aziz Billah Fatimiy. Mereka pun memburu dan menyiksa orang-orang Sunni yang memiliki dan mempelajari buku Al-Muwatha' yang dikarang oleh Imam Malik dan memamerkannya keliling kota Kairo. Supremasi Daulat Fatimiyah di Mesir akhirnya dijatuhkan oleh Dinasti Shalahuddin Al-Ayubi di tahun 1174 M. Dengan datangnya dinasti ini, aliran Sunni kemudian masuk kembali ke Mesir. Aliran Syi'ah di sana hilang bersama dengan tumbangnya Dinasti Fatimiyah. Shalahuddin dikenal dalam sejarah sebagai sultan yang banyak membela Islam, terutama pada saat pecahnya perang salib.
Sementara di Andalusia dan Maroko (Afrika Utara), aliran Sunni dikembangkan oleh seorang ulama yang banyak dipengaruhi pemikiran Al-Ghazali, yaitu Muhamad Ibn Tumart (1080-1130 M). Setelah ia menghancurkan Dinasti Al-Murâbithun (1085-1090 M) yang menganut paham antromorfhisme, kemudian Ibn Tumart mendirikan Dinasti Al-Muwahhidin (1130-1269 M). Di wilayah Timur, paham Asy'ariyah turut dikembangkan oleh raja-raja Afghan yang pernah menguasai Persia, yaitu Dinasti Qanjar (1386-1925 M). Selain itu, Mahmud Al-Ghaznawi dari Dinasti Ghaznawiyah (962-1189 M) yang berpusat di Afghanistan (Khurasan), juga berjasa dalam menyebarkan paham Asy'ariyah ke beberapa wilayah di sekitarnya, seperti Punjab dan Irak.
Sejarah umat Islam mencatat, bahwa aliran Asy'ariyah mempunyai masa kejayaan terlama dan berlangsung hingga sekarang. Hal ini disebabkan oleh banyak faktor. Menurut Dr. Harun Nasution, faktor yang terpenting adalah kebiasaan rakyat mengikuti mazhab yang dipakai dinasti penguasa. Dengan kata lain, paham ini mendapat dukungan penuh dari penguasa. Di satu pihak, pemerintah mempunyai andil dalam pengembangan aliran ini terutama untuk memenuhi watak dan keadaan masyarakat. Sementara di lain pihak, untuk menghimpun kesetiaan rakyat, penguasa menggunakan doktrin Asy'ariyah yang berkecenderungan Jabariyah (fatalistik), sehingga daya kritis umat terhadap penguasa—dalam hal kebijakan dan prilaku rezim—kurang tajam, bahkan cenderung memberikan kelonggaran dan toleransi terhadap penguasa. Faktor pendukung lainya adalah disejajarkannya aliran teologi Asy'ariyah dengan mazhab fikih Syafi'i. Hal ini mejadikan aliran teologi Asy'ariyah identik dengan Aswaja, sehingga wibawa para ulama Syafi’iyyah ikut menjadi daya tarik tersendri, terutama pada masyarakat tradisional.
Penyetaraan aspek doktrin teologi Asy'ariyah dengan fikih Syafi'iyah sangat dimungkinkan karena, dalam merekonstruksi sebuah paham, keduanya sama-sama berlandaskan pada pendekatan salafi, yaitu menggunakan hadis dan mengintrodusir dalil-dalil syar'i dari sumber-sumber selain Al-Quran dan sunnah Rasul, berupa Ijma' al-Ulamâ, al-qiyâs dan sebagainya. Bahkan, Ibnu Taimiyah berpendapat bahwa mazhab ini mereka peroleh dari Rasulullah. Sehingga menyepelekan ajaran-ajaran yang dibawanya menyebabkan seseorang termasuk kategori ahli bidah.
Dalam rentang waktu yang cukup panjang, corak pemikiran sebagian besar kaum Asy'ariyah diwarnai oleh pemikiran Ghazali yang memang berjasa besar dalam menyebarluaskan teologi ini melalui sejumlah pemikiran yang tersebar dalam berbagai karyanya di bidang fikih, tasawuf, dan ilmu kalam. Ghazali lahir dari produk sejarah abad ke-11 yang ditandai oleh kebingungan spiritual dan kekacauan politik pada masa imperium Abbasiyah. Medan intelektual-spiritual selama abad ke-11 berlangsung pula perdebatan yang sengit antara filosof dan teolog dalam menafsirkan ajaran-ajaran agama.
Ghazali adalah figur teolog yang juga seorang sufi, di samping menguasai berbagai illmu lainnya. Dalam pergumulannya itu, kemudian ia mengambil keputusan untuk menentukan posisi piihannya dengan sikap yang mantap. Ia menempuh jalan sufi sebagai pondasi teologisnya, di samping berhasil memadukan prinsip-prinsip filsafat dan mistis dalam sistem teologinya. Pemikiran teologis Ghazali ini banyak mendapat sorotan dari pemikir-pemikir Islam kontemporer. Di antara sorotan yang paling tajam adalah, Ghazali dianggap sebagai orang yang paling bertanggung jawab atas kemunduran intelektualisme Islam di kalangan umat dewasa ini, terutama yang menggejala di kalangan Muslim Sunni. Bahkan, Sayed Ameer Ali melihat, bahwa kemerosotan bangsa-bangsa Islam dewasa ini disebabkan oleh formalisme Asy'ariyah dan praktek-praktek sufistik yang cenderung menjauhi pergumulan duniawi.
Secara metodologis, paham Asy'ariyah memilih jalan tengah antara berbagai ekstrimitas. Dalam menjelaskan doktrin-doktinnya, paham ini menggunakan metedologi logika Aristotelian (baca: silogisme). Sekalipun demikian, penggunaan logika Aristotelian diletakkan sebatas metode atau cara (instrumental), bukan materi kebenaran itu sendiri yang diterapkan pada segala objek. Sebab, kebenaran hanya dapat ditemukan melalui pendekatan terhadap Al-Quran dan hadits. Sementara pada sisi yang berbeda, banyak yang menuding konsep al-kasb Asy'ariyah telah membawa pengikutnya kepada sikap fatalistik (jabariy), walaupun pada hakikatnya doktrin ini tidak sepenuhnya menjadikan pengikutnya pasif. []











BAB IV
SEJARAH KELAHIRAN NAHDLATUL ULAMA


A. Latar Belakang Kelahiran Nahdlatul Ulama
Berbagai buku telah membahas latar belakang lahirnya NU. Pada umumnya para penulis Barat maupun Indonesia dalam menulis sejarah NU, diwarnai dominasi kajian modernis. Deliar Noer misalnya, menyebut NU sebagai benteng perlawanan terhadap golongan pembaru Islam. NU adalah perluasan dari Komite Hijaz yang merupakan tandingan Komite Khilafat yang didominasi kaum modernis. Hanya sedikit buku yang mewakili kalangan tradionalis. Meski demikian, tulisan berikut berupaya menampilkan dua kecenderungan kajian mengenai sejarah lahirnya NU.
Semenjak perang Dunia I berakhir, Daulat Turki Usmani guncang, sementara kekuasaan Sultan yang dipandang sebagai Khalifah, termasuk oleh kaum Muslimin Indonesia diperebutkan oleh kaum nasionalis Turki yang dipimpin Mustafa Kemal Pasha. Tahun 1922 Majelis Raya Turki menghapuskan kekuasaan Sultan dengan menjadikan negeri itu sebagai Republik, dan menjadikan Khalifah Abdul Majid tidak memiliki kekuasaan duniawi. Dua tahun kemudian Majelis itu menghapuskan sama sekali khilafat. (Noer: 1996:242.)
Perkembangan ini menimbulkan kebingungan pada dunia Islam pada umumnya, yang mulai berpikir untuk membentuk suatu khilafat baru. Masyarakat Islam Indoensia juga merasa ikut bertanggung jawab untuk menyelesaikan masalah tersebut. Secara kebetulan Mesir ingin mengadakan kongres tentang khilafat pada bulan Maret 1924. Sabagai sambutan atas acara tersebut, umat Islam Indonesia yang diwakili organisasi Islam membentuk Komite Khilafat di Surabaya tanggal 4 Oktober 1924 dengan ketua Wondoamiseno (Sarekat Islam), dan wakilnya KH A. Wahab Chasbullah. Kongres Al-Islam ketiga pada bulan Desember 1924 antara lain memutuskan untuk mengirim delegasi ke Kongres Khilafat di Kairo, Mesir dengan anggota yang terdiri dari Suryopranoto (Sarekat Islam), Haji Fachruddin (Muhammadiyah), serta KH. Wahab Chasbullah dari kalangan tradisionalis. (Noer,1996: 242)
Tetapi Kongres Khilafat di Mesir ditunda, karena perhatian umat Islam tertuju kepada perkembangan di Hijaz di mana Ibnu Saud berhasil mengusir Syarif Husein dari Mekah tahun 1924. Segera setelah itu pemimpin Wahabi itu mulai melakukan pembersihan praktek-praktek beragama sesuai dengan faham mereka. Tindakan ini mendapat sambutan baik dari Islam modernis di Indonesia dan mendapat penolakan kalangan tradisonalis. (Noer, 1996;242-243).
Suatu undangan dari Raja Ibnu Saud kepada umat Islam Indonesia untuk menghadiri Kongres di Mekah dibahas pada Kongres Al-Islam keempat di Yogyakarta (21-27 Agustus 1925) dan kongres Al-Islam kelima di Bandung (5 Februari 1926). Kedua kongres itu sangat didominasi oleh kalangan Islam modernis. Bahkan sebelum kongres di Bandung itu kalangan modernis sudah mengadakan pertemuan terlebih dahulu (8-10 Januari 1926) yang salah satu keputusannya menetapkan H.O.S. Tjokroaminoto dari Sarekat Islam dan K.H. Mas Mansur dari Muhammadiyah sebagai utusan untuk menghadiri kongres di Mekah. Keputusan ini kemudian diperkuat oleh Kongres di Bandung. K.H.A. Wahab Chasbullah dari kalangan tradisionalis yang “disingkirkan” dalam perhelatan itu, mencoba mengajukan usul-usul atas aspirasi Islam tradisonalis agar Raja Ibnu Saud menghormati tradisi keagamaan seperti membangun kuburan, membaca doa seperti Dalailul Khayrat, ajaran mazab, termasuk tradisi yang menggurat di Mekah dan Madinah. Tetapi usul-usul tersebut nampaknya dikesampingkan oleh kalangan modernis. Akhirnya Kiai Wahab beserta tiga orang pengikutnya meninggalkan kongres dan mengambil inisiatif tersendiri dengan mengadakan rapat-rapat di kalangan ulama senior dari Surabaya. Rapat berikutnya dihadiri sejumlah ulama dari Semarang, Pasuruan, Lasem dan Pati. Mereka sepakat mendirikan Komite Hijaz yang kemudian diubah namanya menjadi Nahdlatul Ulama pada 31 Januari 1926 di Surabaya. (Noer:1996: 243).
Jadi, menurut sebagian pakar seperti Deliar Noer, latar belakang kelahiran NU dilihat secara spesifik dalam konteks kekecewaan Islam tradisionalis yang tersingkir dari Komite Khilafat yang akan mewakili umat Islam Indonesia pada Kongres Islam di Mekah tahun 1926. Namun sebagian pakar lain melihat lebih jauh lagi, bahwa cikal bakal NU sudah ada seiring arus kaum Islam modernis yang dipengaruhi pemikiran Jamaluddin Al-Afghani dan Muhammad Abduh mulai merengsek masuk ke Indonesia yang dimulai dari Sumatra Barat lalu menjalar ke wilayah lain, tak terkecuali pulau Jawa.
Menurut catatan Dr. Andree Feillard, pada awal abad ke-20, dalam kurun waktu sepuluh tahun seorang yang sangat dinamis, yakni Kiai Wahab Chabullah, mengorganisir Islam tradisionalis dengan dukungan Kiai Haji Hasyim Asy’ari, seorang kiai kharismatik dari Jombang. Sejak bermukim di Mekah, Kiai Wahab aktif di Sarekat Islam yang didirikan di Surakarta pada 1912. Wahab juga bekerjasama dengan tokoh nasionalis Soetomo dalam kelompok diskusi Islam Studie Club. (Feillard, 2003:8).
Pada tahun 1916, Kiai Wahab mendirikan sebuah madrasah yang bernama Nahdlatul Wathan dengan gedung yang besar dan bertingkat di Surabaya. Pada tahun-tahun awal. Madrasah ini diasuh oleh para ulama terkenal sperti Kiai Haji Mas Mansur. Gedung sekolah itu lama-lama menjadi tempat pengkaderan para remaja Islam yang kemudian biasa disebut Jamiyyah Nasihin. Cabang-cabang Nahdlatul Wathan berdiri di Semarang, Malang, Sidoarjo, Gresik, Lawang, Pasuruan, dan lain-lain. Kiai Wahab juga mendirikan koperasi pedagang yang bernama Nahdlatut Tujjar pada tahun 1918. Menjelang tahun 1919 sebuah madrasah baru didirikan di Ampel, Surabaya, dengan nama Taswirul Afkar, yang tujuan utamanya adalah menyediakan tempat bagi anak-anak untuk mengaji dan belajar, lalu ditujukan untuk membela kepentingan Islam (tradisisonal). (Feillard: 9).
Catatan Feillard di atas sedikit mengkoreksi alur wacana penulis Barat maupun modernis yang hanya melihat latar belakang kelahiran NU dalam konteks yang sempit. Meski tidak menafikan persaingan antara Islam modernis dan tradisionalis, pandangan ini memberikan gambaran sejarah dan latar belakang yang lebih panjang tentang kelahiran NU, di mana Kiai Wahab Chasbullah adalah pemain penting dalam sejarah berdirinya NU. Di samping itu hubungan antara kaum tradisionalis dan modernis sebelum tahun 20-an berjalan tanpa benturan.
Persaingan antara kaum tradisionalis dan modernis itu sendiri baru terbuka dan “panas” pada tahun 1920-an ketika Islam modernis semakin terbuka “menyerang” praktek-praktek beragama Islam tradisionalis. Perdebatan dalam forum-forum diskusi termasuk di Sarekat Islam telah menghadapkan Kiai Wahab dengan Syekh Ahmad Surkati, pendiri Al-Irsyad, demikian juga dengan K.H. Achmad Dahlan, pendiri Muhammadiyah. Akan tetapi Kiai Hasyim maupun Kiai Wahab tidak sepenuhnya menolak saran kaum modernis terutama mengenai modernisasi sistem pendidikan, walaupun menolak meninggalkan mazhab. Namun upaya mencari titik temu antara Islam modernis dan tradisonalis semakin sulit tatkala Islam modernis semakin vokal dan merengsek masuk Surabaya dengan propagandisnya yang paling keras dan kontroversial, yakni Faqih Hasyim, seorang murid Haji Rasul dari Sumatra Barat. (Feillard, 2003:10)
Kehebohan pertama yang secara langsung “memukul” Islam tradisonalis adalah mundurnya KH Mas Mansur, seorang guru Nahdlatul Wathan, dari sekolah tersebut untuk masuk dan memimpin Muhammadiyah pada tahun 1922. Tapi kalangan tradisionalis tidak patah arang dan tetap berjuang. Pada tahun yang sama mereka meningkatkan kegiatan kemasjidan yang dikoordinir suatu badan yang bernama Ta’mirul Masjid. Dua tahun kemudian diadakan kursus-kursus agama untuk orang dewasa dimana 65 guru muda diberi pengarahan 3 kali seminggu di madrasah Nahdlatul Wathan. Orang-orang muda itu kemudian membentuk organisasi yang bernam Syubbanul Wathan (Pemuda Tanah Air). Organisasi ini mempunyai kegiatan membahas masalah agama, dakwah, peningkatan pengetahuan bagi anggotanya dan sebagainya. (Feillard, 10).
Persaingan berubah menjadi perselisihan mencapai titik “panas” ketika Kongres Al-Islam di Cirebon tahun 1922. Perdebatan yang keras terjadi dengan tuduhan syirik dan kafir muncul. Islam modernis menuduh Islam tradisionalis syirik, sedangkan Islam tradisonalis balik menyerang dengan tuduhan kafir. Ketika pertikaian masih berlanjut, Kiai Wahab mengusulkan kepada Kiai Hasyim Asy’ari untuk membentuk gerakan yang mewakili kalangan tradisionalis. Usul itu ditolak Kiai Hasyim karena khawatir hal tersebut akan makin memperuncing perselisihan yang mengakibatkan perpecahan umat Islam, dan ulama mengabaikan kewajiban keagamaannya. (Feillard, 2003: 10, Fealy, 2003: 34).
Perselisihan itu semakin sengit tatkala wakil tradisionalis “disingkirkan” dalam membahas delegasi yang akan mewakili umat Islam di Kongres Islam di Mekah tahun 1926 sebagaimana telah dijelaskan di atas, yang menyebabkan Kiai Wahab dan tiga rekannya walk out. Jadi, Kongres Al-Islam di Bandung adalah puncak kekecewaan Islam tradisionalis yang merasa tidak diperhitungkan sama sekali oleh Islam modernis dalam percaturan religio-politik umat Islam Indonesia pada waktu itu.
Sumber di kalangan NU sendiri menyebutkan bahwa pasca kongres di Bandung, Kiai Wahab berinisiatif dan melobi para ulama lain untuk mengadakan musyawarah dengan ulama-ulama yang sehaluan. Langkah ini memperoleh sambutan dari para ulama terkemuka, termasuk K.H. Hasyim Asy’ari yang sebelumnya enggan memberikan restu. Akhirnya, pada tanggal 31 Januari 1926 M bertepatan 16 Rajab 1334 H, bertempat di rumah Kiai Wahab, para ulama mengadakan pertemuan. Turut hadir pada pertemuan tersebut, K.H. Hasyim Asyari dan K.H. Bisri Sansuri (1886-1980) dari Jombang, K.H. Ridlwan Abdullah (1884-1962) dari Surabaya, K.H. Asnawi (1861-1959) dari Kudus, K.H. Ma'sum (1870-1972) dari Lasem, K.H. Nawawi dari Pasuruan, K.H. Nahrowi dari Malang, K.H. Alwi Abdul Aziz dari Surabaya, dan lain-lain. (LP Maarif, 2004: 8-9; Yayasan Saifuddin Zuhri [YSZ], 1994: 142).
Pertemuan tersebut menghasilkan beberapa keputusan penting. Diantaranya; pertama, meresmikan dan mengukuhkan Komite Hijaz dengan masa kerja sampai delegasi yang akan dikirim menemui Raja Ibnu Saud kembali ke tanah air. Komite ini akan mengirim delegasi sendiri ke Kongres Islam di Mekah yang terdiri dari KH Wahab Hasbullah dan Syekh Ahmad Ghunaim Al-Mishri. Tugas delegasi adalah menghadap langsung Raja Ibnu Saud untuk menyampaikan tuntutan agar ajaran mazhab empat dihormati dan kebebasan untuk melakukan praktek peribadatan lain. Delegasi ini memang tidak tergabung dalam delegasi umat Islam Indonesia yang diwakili kelompok modernis, tapi langsung menghadap Raja Ibnu Saud. Raja dapat menerima usul tersebut meski untuk yang terakhir tidak ada jawaban jelas. Jawaban tertulis Raja hanya mengatakan akan menjamin dan menghormati ajaran empat mazhab dan faham Ahlusunnah Wal Jamaah. (Lihat LP Maarif, 2004: 9).
Kedua, pertemuan di Surabaya itu sepakat membentuk sebuah jam’iyyah sebagi wadah persatuan para ulama dalam tugasnya memimpin umat menuju terciptanya izzul Islam wal muslimin (kejayaan Islam dan kaum muslimin). Jamiyyah itu diberi Nahdlatoel Oelama (NO) atau Nahdlatul Ulama (dalam Ejaan Yang Disempurnakan). Secara singkat jamiyah ini bertujuan untuk membina terwujudnya masyarakat Islam berdasarkan akidah Ahlusunnah wal Jamaah. (LP Maarif, 9).
Di samping itu, pertemuan di Surabaya itu juga didorong faktor lain. Pertama, berkait erat dengan langkah politik Hindia Belanda yang membatasi umat Islam Indonesia yang berniat melakukan ibadah haji. Kedua, prinsip para ulama yang berpegang pada kaidah “al-muhafadzah ala qadim al-salih wa al-akhdzu bil jadid al-aslah" (menjaga kesinambungan tradisi lama yang baik, dan mengambil tradisi baru yang lebih baik). (LP Maarif, 10). Hal itu didasarkan pada pengalaman dakwah Walisongo yang secara “cerdas” dan “kreatif” dapat mengislamkan Nusantara secara cepat tanpa menimbulkan keguncangan dan gejolak bagi masyarakat Indonesia, suatu hal yang membedakan NU dengan gerakan Islam modernis yang terkesan “keras” dan “tidak-kompromi” terhadap tradisi dalam dakwahnya.
Pada awal berdirinya NU belum menetapkan anggaran dasarnya. Baru pada muktamar tahun 1928, NU menetapkan anggaran dasarnya untuk mendapatkan pengakuan resmi dari pemerintah Belanda. NU kemudian menetapkan tujuannya untuk mempromosikan anutan terhadap empat mazhab (Mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali) dan mewujudkan kemaslahatn umat. Untuk mencapai tujuan itu diadakan usaha-usaha sebagai berikut:
-Mengadakan hubungan di antara ulama-ulama yang bermazhab.
-Mengkaji kitab-kitab klasik untuk diketahui apakah termasuk kitab dari Ahlus Sunah Wal Jamaah atau Ahli Bid’ah yang untuk selanjutnya menjadi bahan pengajaran agama.
-Menyiarkan agama Islam yang didasarkan kepada empat mazhab.
-Memperbanyak pendirian madrasah-madrasah.
-Memperhatikan urusan yang terakit dengan masjid, langgar, dan pondok pesantren, begitu juga hal ihwal fakir miskin dan anak yatim.
-Mendirikan badan-badan untuk urusan pertanian, perniagaan dan perusahaan, yang tidak bertentangan dengan syara`. (Feillard, 12-13)

Jadi, NU menetapkan dirinya sebagai pengawal kesinambungan tradisi dan ajaran empat mazhab dan akidah Ahlusunnah Wal Jamaah, meski kenyataannya hanya mazhab Syafi’i yang dianut oleh kebanyakan umat Islam Indonesia atau Asy’ariyah dalam teologinya. Ini berarti NU ingin mempertahankan otoritas ulama dalam menafsirkan ayat atau hadis dari “kecerobohan” penafsiran kaum muda yang ingin mempertanyakan ajaran-ajaran Islam yang telah dipandang mapan sebagaimana telah ditafsirkan oleh para ulama salaf saleh (salafus shalih). Meski demikian bukan berarti NU alergi terhadap pembaruan atau modernisme. Beberapa pemikiran Islam modernis juga diserap NU, khususnya berkaitan dengan sistem pendidikan dan kurikulum. Secara perlahan-lahan, madrasah-madrasah NU juga mengajarkan ilmu-ilmu umum, seperti sekolah-sekolah kaum Islam modernis, di samping pelajaran agama.
Sebagai organisasi, NU berkembang pesat pada 15 tahun pertama sejak pembentukannya. Data statistik mengenai periode ini menunjukkan pertumbuhan yang sangat jelas. Muktamar pertama NU pada tahun 1926 dihadiri 96 kiai. Muktamar kedua setahun kemudian dihadiri 146 kiai dan 242 peserta biasa. Pada Muktamar tahun 1928, sebanyak 260 kiai hadir dan 35 cabang telah terbetuk. Tahun berikutnya NU telah memiliki 63 cabang dan muktamar keempat mampu menghadirkan 1450 peserta dan peninjau. Pada tahun 1933 anggotanya diperkirakan mencapai 40.000 dan setahun kemudian sumber Belanda menyatakan 400 kiai bergabung dengan NU.
Pada tahun 1935 jumlah anggotanya melonjak mencapai 67.000 orang, yang tersebar di 76 cabang. Pada tahun 1938 NU memilki 99 cabang dan terdaftar 100.000 anggota. Pada masa pendudukan Jepang tahun 1942, NU memiliki 120 cabang. (Fealy, 2003: 7).
Mayoritas anggota NU berada di Jawa, khususnya Jawa Timur dan Madura, sepanjang patai utara Jawa Tengah, serta di wilayah Cirebon dan Banten. NU juga mendapat dukungan dari masyarakat tardisionalis di luar Jawa, khususnya masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan. Para kiai dari Banjar menghadiri muktamar-muktamar NU pada awal berdirinya. Cabang pertama di luar Jawa didirikan pertama kali di Kalimantan Selatan pada tahun 1930.
Masyarakat tradisional lain yang mendukung NU adalah Batak Mandailing di Sumatera Utara, Bugis di Sulawesi Selatan dan Sasak dan Sumbawa di NTB. Cabang-cabang tersebut sebagian besar terbentuk selama kurun tahun 1930-an sampai dengan awal tahun 1940-an. (Lihat Fealy, 39-40).
Kiai merupakan faktor yang menentukan dalam pertumbuhan yang cepat itu. Setiap kiai yang bergabung mungkin membawa puluhan bahkan ratusan pengikutnya. Pengikutnya bukan hanya santri tapi juga masyarakat sekitar yang mengikuti tokoh kiai tersebut. (Fealy, 2003: 40).
NU tidak hanya mengalami pertumbuhan dalam jumlah anggotanya tapi juga kompleksitas organisasinya. Gagasan untuk mengembangkan pelayanan pendidikan dan perdagangan mendorong dibentuknya dewan-dewan, divisi-devisi, atau departemen-departemen. Desakan untuk merangkul kalangan pemuda dan wanita juga mendorong terbentuknya sayap-sayap organisasi seperti halnya organisasi Islam modernis.
Kiprah NU yang paling menonjol adalah di bidang pendidikan. Jumlah madrasah meningkat pesat selama kurun waktu akhir 1920-an hingga awal 1930-an. Banyak cabang besar NU yang mendirikan madrasah dan menambah jumlah pesantren. Metode pengajaran dan kurikulumnya cukup beragam, tetapi sebagian besar menerapkan kombinasi pelajaran agama dan umum yang dirancang sebagi tambahan terhadap metode tradisonal “bandongan” di pesantren. Untuk mengkoordinasikan kegiatan pendidikan yang berafiliasi ke NU, dibentuk Lembaga Pendidikan Maarif pada tahun 1938. (Fealy, 2003: 41).
Di bidang ekonomi, NU telah melaksanakan berbagai gagasan dengan tingkat keberhasilan yang beragam. Di Surabaya beberapa tokoh NU, mengikuti langkah Nahdlatut Tujjar, pada tahun 1929 dibentuk sebuah koperasi kaum muslimin. Pada tahun 1937 NU mendirikan sebuah koperasi yang lebih luas yang dinamakan Syirkah Muawanah yang terutama memperdagangkan hasil pertanian, batik, hasil laut, rokok, dan sabun.
Syirkah ini berkembang menjadi jaringan bisnis yang efektif dan bermanfaat sebagai sumber pendanaan organisasi. PB NU juga membentuk Badan Urusan Perusahaan dan Perniagaan untuk mengelola barang-barang yang diberi simbol NU. Kegiatan ekonomi lainnya adalah pengelolaan harta wakaf. Pada tahun 1930 didirikan Lajnah Waqfiyah (Badan Wakaf) yang tujuh tahun kemudian berubah menjadi Waqfiyah Nahdlatul Ulama. (Fealy, 2003:42).
Pembentukan divisi pemuda dan wanita dalam NU juga penting artinya, walaupun pada awalnya menimbulkan kontroversi. Kedua divisi itu akhirnya berhasil dibentuk setelah terlebih dahulu mengalami hambatan dari para kiai senior yang mengkhawatirkan konskewensi dari pembentukan divisi tersebut. Kelompok pemuda tradisonal sudah ada sejak pertengahan tahun 1920-an. Yang terbesar adalah Syubbanul Wathan dan Da’watus Subban.
Pada tahun 1931 kedua kelompok ini membentuk Persatuan Pemuda NU. Organisasi ini gagal diakui PB NU, akrena banyak ulama senior kurang setuju terhadap ketidaksabaran kelompok muda ini untuk melakukan reformasi organisasi dan gaya berpakaian mereka yang kebarat-baratan, seperti memakai celana panjang dan dasi.
Pada tahun 1934 organisasi ini kembali berusaha mendapat pengakuan dengan nama baru Ansor dan mendudukkan kiai muda seperti K.H.A. Wahid Hasyim (1914-1953), K.H. Abdullah Ubaid dan K.H. Mahfud Sidiq (1906-1944) yang mempunyai hubungan baik dengan PBNU. Dengan dukungan Kiai Wahab, akhirnya pada Muktmar tahun 1934, Ansor mendapat persetujuan menjadi salah satu sayap pemuda NU. (Fealy, 2003:44).
Peranan wanita dalam organisasi lebih problematik. Selama dua belas tahun pertama, keanggotaan NU hanya terbuka bagi laki-laki. Sejak awal 1930-an, PBNU didesak untuk menerima anggota wanita dan mengizinkan mereka membentuk cabang tersendiri. Alasan para tokoh wanita yang kebanyakan juga dari keluarga kiai itu menyatakan bahwa wanita telah ikut berperan dalam kegiatan NU meski di balik layar. Oleh karena itu mereka juga berhak berpartisipasi secara formal. Mereka bahkan “mengancam” akan bergabung dengan organisai wanita Aisiyah milik Muhammadiyah, jika PBNU tidak bersedia menerima mereka. (Fealy, 44-45).
Dalam muktamar 1938 akhirnya wanita dipebolehkan menjadi anggota, tetapi tidak boleh menduduki jabatan pimpinan. Pada tahun 40-an diusulkan cabang wanita diberi otonomi dalam NU. Baru pada pada Muktamar 1946 usulan tersebut diterima dengan nama Muslimat Nahdlatul Ulama. Muslimat segera menjadi salah satu badan NU yang sangat aktif dan terorganisir dengan baik. Pada tahun 1950 sebuah organisasi pemudi tersendiri bernama Fatayat NU, didirikan di bawah pengawasan Muslimat. (Fealy, 46).
NU juga aktif di bidang penerbitan. Ada beberapa terbitan sebelum perang Dunia II seperti Swara Nahdlotoel Oelama, dan Berita Nahdlotoel Oelama yang terbit di Surabaya. Terbitan lain adalah buletin Lajnah Ijtima Nahdlotoel Oelama (LINO). (Fealy, 2003: 46).
Perkembangan tersebut terjadi hingga sekarang dengan dibentuknya berbagai macam lembaga semi otonom maupun otonom.

B. Pendiri Nahdlatul Ulama
Sebagaimana telah dijelaskan di atas, bahwa pilar utama pendiri NU adalah K.H. Hasyim Asy'ari dan K.H. Wahab Chasbullah. K.H. Hasyim Asy'ari adalah sumber legitimasi dalam pendirian organisasi ini dan sekaligus Rais Akbar yang pertama, sementara Kiai Wahab adalah inspirator, motor penggerak dan fasilitor pendirian organisasi ini. Dua pilar itu menjadi semakin kokoh tatkala para kiai lain yang ternama ikut bergabung untuk bertemu di rumah Kiai Wahab di Kertopaten, Surabaya, pada 31 Januari 1926 dan bersepakat mendirikan jamiyyah Nahdlatul Ulama (NU). Para kiai dimaksud adalah K.H. Hasyim Asy’ari dan Kiai Bisri Sansuri (1886-1980) dari Jombang, Kiai Ridlwan Abdullah (1884-1962) dari Semarang, Kiai Asnawi (1861-1959) dari Kudus, Kiai Ma'sum (1870-1972) dari Lasem, Kiai Nawawi dari Pasuruan, Kiai Nahrowi dari Malang, Kiai Alwi Abdul Aziz dari Surabaya, dan lain-lain.
K.H. Hasyim Asy'ari (1871-1947) lahir di desa Nggedang, Jombang pada hari Selasa, 24 Zulqa'dah 1287 H atau 14 Februari 1871 di lingkungan pesantren Kiai Utsman. Kiai Utsman sendiri berasal dari Jepara, Jawa Tengah. Beliau mendapat pendidikan langsung dari keluarga sampai dengan umur sekitar 14 tahunan. Hasyim kecil banyak mendapat pendidikan dari oranag tuanya, Kiai Asy'ari.
Silsilah keturunan beliau berasal dari Raja Brawijaya VI yang juga dikenal dengan nama Lembu Peteng. Salah seorang keturunan Lembu Peteng yang dikenal dengan Jaka Tingkir atau Mas Karebat adalah salah satu kakeknya. (Tingkir adalah nama daerah di wilayah Salatiga). Jaka Tingkir yang kemudian menjadi Raja Pajang yang bergelar Adiwijaya menurunkan seorang putra, Pangeran Benowo. Pangeran Benowo mempunyai seorang anak bernama Muhammad alias Pangeran Sambo.
Dari Pengeran Sambo inilah kemudian menurunkan Kiai Sikhah di Nggedang, Jombang. Kiai Sikhah adalah cicit Pangeran Sambo. Putri Kiai Sikhah, Layyinah, dinikahkan dengan salah seorang santrinya, Utsman, asal Jepara. Pasangan Utsman dan Layyinah ini mempunyai putri yang bernam Halimah alias Winih. Halimah dinikahkan dengan dengan Asy’ari salah seorang santri Kiai Utsman. (YSZ, 1994: 57-58, Ensiklopedi Islam, 1993, 101).
Pada umur 13 tahun, beliau masuk Pesantren Wonokoyo, Probolinggo, kemudian pindah ke ke Langitan, Tuban, lalu Trenggilis, Semarang. Dua tahun kemudian ia berangkat ke Bangkalan, Madura. Belum puas menuntut ilmu pada tahun 1891-1892, ia belajar ke Pesantren Siwalan, Sidoarjo, dan memperoleh kepuasan ilmiah di sana.
Pesantren ini dipimpin Kiai Ya'qub, seorang tokoh yang dikenal memiliki pandangan luas ahli dalam ilmu agama. Di mata Kiai Ya'qub, Hasyim adalah adalah santri yang cerdas dan potensial. Tidak lama kemudian pada tahun 1892 Hasyim dinikahkan dengan putri Kiai Ya'qub, Chadijah. Saat itu Hasyim baru berumur 21 tahun. (Ysz, 1994:58-59; Ensiklopedi Islam, 2003: 102).
Tidak lama setelah perkawinannya, Hasyim pergi ke Mekah bersama istri dan mertuanya untuk menunaikan ibadah haji dan sekalgus memperdalam ilmu. Di Mekah istrinya melahirkan seorang putra, Abdullah. Tidak lama kemudain istri dan putranya wafat di sana. Akhirnya ia kembali ke Indonesia setahun kemudian. Tidak lama di Tanah Air, ia kembali ke Mekah bersama adiknya Anis. Sejak itu ia menetap di Mekah dan berguru kepada Syekh Mahfud At-Tarmasy (asal Termas), kemudian Syekh Ahmad Chatib Al-Mingkabaui. Di antara murid Syekh Khatib selain Hasyim adalah Wahab Chasbulah, Bisri Sansuri, dan Ahmad Dahlan (pendiri Muhammadiyah). (Ysz, 1994:59-60)
Beberapa saat sekembalinya dari Mekah, Hasyim mendirikan pesantren Tebu Ireng, Jombang pada tahaun 1899 M/1317 H. Sejak itulah Kiai Hasyim menjadi tokoh yang dikenal dan dihormati masyarakat . (YSZ: 60-61).
Pada masa penjajahan Belanda, Kiai Hasyim dikenal kurang manis terhadap Belanda. Beliau pernah menolak bintang jasa yang terbuat dari emas dari Belanda pada tahun 1937. Beliau juga pernah memfatwakan haram beribadah haji dengan menggunakan kapal Belanda pada masa Revolusi. Pada masa pendudukan Jepang beliau dijebloskan ke penjara selama berbulan-bulan, lalu diasingkan ke Mojokerto. (Ensiklopedi Islam, 1993:102, YSZ, 1994:)
Pada tahun 1926, bersama Kiai Wahab dan kia-kiai lainya mendirikan NU sebagai wadah aspirasi kalangan Islam tradisonalis yang aspirasinya dipinggirkan oleh Islam modernis pada Kongres Al-Islam di Bandung tahun 1926. Pada tahun 1945 beliau pernah mengelaurkan Resolusi Jihad untuk melawan tentara sekutu (NICA) yang ingin mendarat di Surabaya, yang kemudian dikenal dengan Pertempuran 10 November dan diabadikan sebagai Hari Pahlawan bagi bangsa Indonesia. Beliau pula yang pertama merumuskan doktrin ajaran Ahlusunnah Wal Jamaah yang kemudain diadopsi dalam anggaran dasar NU.
Beliau memiliki putra-putri diantaranya, Abdul Wahid Hasyim (pernah menjabat Menteri Agama) dan Yusuf Hasyim. Beliau meninggal pada tahun 1947 dan dimakamkan di Jombang. Satu-satunya karya beliau adalah Al-Durar al-Muntasirah fi Masail Tis'a Asyarah, sebuah kitab yang berisi bimbingan praktis agar umat Islam berhati-hati memasuki dunia tarekat.
Tokoh utama lain pendiri NU adalah K.H. Abdul Wahab Chasbullah (1888-1971). Beliau lahir pada bulan Maret 1888 di Tambak Beras Jombang. Beliau dikenal sebagai kiai yang cerdas, dinamis, intelek, sekaligus pejuang yang ikut bertempur melawan Belanda dan Jepang. Ia adalah putra pasangan Kiai Chasbullah dan Nyai Lathifah. Keluarga Hasbullah adalah pengasuh Pesantren Tambak Beras dan masih punya hubungan kekerabatan dengan K.H. Hasyim Asy'ari. (YSZ, 1994:135).
Sepeninggal istri pertamanya saat menunaikan ibadah haji pada tahun 1921, Kiai Wahab menikah lagi dengan Alawiyah putri Kiai Alwi. Istri kedua inipun meninggal setelah dikaruniai seorang anak. Sesudah itu, Kiai Wahab pernah menikah tiga kali namun tidak berlangsung lama dan tidak dikaruniai putra. Kemudian ia menikah dengan Asnah, putri Kiai Said dari Surabaya dan dikaruniai 4 orang anak, salah satunyai K.H.A. Wahib Wahab (Mantan Menteri Agama RI). Setelah Asnah meninggal, Kiai Wahab menikah kembali dengan Fathimah, tapi tidak dikaruniai putra. Tapi, Fathimah membawa seorang anak yang bernama K.H. Ahmad Syaichu. Setelah itu beilau menikah kembalai dengan Masmah dan memperoleh seorang anak.
Kemudian ia menikah dengan Ashlikah, putri Kiai Abdul Madjid dari Bangil dan memperoleh 4 orang anak. Terakhir, Kiai Wahab memperistri Sa'diyah (kakak Ashlikhah) setelah Ashlikah meninggal, dan mempunyai 5 anak, sampai akhir hayatnya pada tahun 1971. (YSZ, 1994:135-136).
Bekal pendidikan Kiai Wahab sejak kecil diberikan sendiri oleh ayahnya. Baru setelah dewasa ia berkelana dari pesantren ke pesantren. Di antaranya Pesantren Langitan, Tuban, Pesantren Mojosari, Pesantren Cepoko Nganjuk, Pesantren Tawangsari Surabaya, Pesantren Kademangan Bangkalan dan langsung berguru kepada Kiai Cholil, kiai kharismatis yang juga guru K.H. Hasyim Asy'ari.
Pada usia 27 tahun ia meneruskan berguru ke Mekah kepada Kiai Mahfudz Al-Tarmasy, Syaikh Achmad Khatib, Kiai Bakir Yogyakarta, Kiai Asy;ari Bawean, Syaikh Said Al-Yamani, Syekh Umar Bajjened, dan lain-lain. (ibid: 136-137).
Seperti disinggung di atas sejak pulang dari Mekah bersama Kiai Mas Mansur, Kiai Wahab membentuk kelompok diskusi Taswirul Afkar di Surabaya pada tahun 1914. Pada tahun 1916 mendirikan madrasah Nahdlatul Wathan, juga bersama Kiai Mas Mansur. Pendirian madrasah ini mendapat dukungan dari ulama-ulama lain. Di kalangan pemuda dibentuk Syubbanul Wathan, yang di dalamnya terdapat tokoh muda seperti Abdullah Ubaid. Ia juga berhubungan dengan tokoh-tokoh nasional lain seperti Soetomo dalam Islam Studie Club yang didirikannya bersama kaum terpelajar lain. (Ibid.138-139).
Peran paling besar Kiai Wahab adalah saat menjelang pendirian NU pada tanggal 31 Januari 1926. Ia mengajak musyawarah di rumahnya ulama-ulama senior dan tokoh-tokoh Komite Hijaz seperti Kiai Hasyim Asyari dan Kiai Bisri Sansuri dari Jombang, Kiai Ridlwan dari Semarang, Kiai Asnawi dari Kudus, Kiai Nawawi dari Pasuruan, Kiai Nahrowi Malang, Kiai Alwi Abdul Aziz Surabaya, dan lain. Pertemuan itu kemudian menorehkan sejarah kelahiran Jamiyyah Nahdlatul Ulama yang mempertahankan akidah Ahlussunah Wal Jamaah dan Mazhab Empat. (Ibid., 140).
Nama NU sendiri diusulkan Kiai Alwi Abdul Aziz dari Surabaya. Sementara pencipta lambang adalah Kiai Ridlwan dari Surabaya. Kiai Wahab sendiri tidak bersedia menjadi Rais Akbar dan merasa cukup menjadi Katib Am (Sekjen) dalam organisasi ini. Jabatan tertinggi diserahkan kepada tokoh kharismatik dari Jombang, Kiai Haji Hasyim Asy'ari.
Selanjutnya kiprah perjuangan Kiai Wahab banyak sekali mewarnai perjalanan NU dari masa ke masa. Momen-momen penting dalam NU dalam percaturan politik nasional sangat diwarnai peran kiai ini. Beliau juga dikenal sebagi perintis tradisi intelektual NU dan pernah menerbitkan majalah tengah bulanan Suara Nahdlatul Ulama yang dipimpinanya sendiri.
Demikian tulisan ini membatasi hanya pada dua tokoh utama pendiri NU, meski masih banyak tokoh lain yang turut berandil besar terhadap pendirian NU. Kedua tokoh inilah yang memiliki peran cukup menonjol dan populer di kalangan Nahdliyin dan NU.

C. Bentuk dan Sistem Keorganisasian Nahdlatul Ulama
I. Bentuk dan Tujuan Organisasi Nahdlatul Ulama
1. Nama dan Lambang Nahdlatul Ulama
Nahdlatul Ulama adalah organisasi soaisl keagamaan (jamiyyah diniyah Islamiyah) yang berhaluan Ahlussunnah wal Jamaah. Organmisasi ini didirikan pada tanggal 31 Januari 1926, atau 16 Rajab 1334 Hijriyah, oleh ulama yang berhaluan Ahlus Sunnah Wal Jamaah sebagai wadah untuk mempersatukan diri dan langkah dan di dalam tugas memelihara, melestarikan, mengembangkan, dan mengembangkan agama Islam ala ahadil mazahabil arbaah (berdasarkan salah satu mazhab dari empat mazhab yang ada) dalam rangka mewujudkan Islam sebagai rahmat sekalian alam.


Lambang Nahdlatul Ulama berupa:
Gambar bola dunia atau bumi yang mengingatkan bahwa manusia itu berasal dari tanah dan kembali ke tanah; akhirnya dikeluarkan lagi dari tanah pada yaumil ba’ats (hari kiamat) [QS. At- Taubah:5]
Dilingkari tali tersimpul yang melambangkan ukhuwwah atau persatuan. [Q.S. Ali Imran: 103] dan ikatannya melambangkan hablun minallah wa hablum minan nas [Q.S. Ali Imran: 112].
Dikelilingi sembilan bintang, lima bintang terletak di atas garis khatulistiwa yang terbesar terletak di tengan atas, sedangkan empat bintang terletal melingkar di bawah garis khatulistiwa. Bintang besar melambangkan Nabi Muhammad, empat bintang di atas melambangkan empat sahabat dan empat bintang di bawah melambangkan empat mazhab. Di samping itu juga melambangkan Walisongo. Jadi Nabi, sahabat, imam mazhab, serta para Walisongo yang akan memberikan sinar dan petunjuk ke jalan yang benar.
Tulisan Nahdlatul Ulama dalam huruf Arab yang melintang dari sebelah kanan bola dunia atau sebelah kiri.
Semua jenis lambang tersebut dilatarbelakangi warna putih di atas warna hijau. Warna putih melambangkan kesucian sementara warna hijau melambangkan kesuburan.
Lambang ini diciptakan oleh K.H. Ridlwan Abdullah dari Surabaya, setelah melakukan salat istikharah dan bermimpi melihat gambar di langit yang bersih dan jernih. Maka setelah ia bangun dibuatlah sketsa yang mirip dengan mimpinya dan jadilah lambang NU. Lambang ini ditetapkan pada Muktamar NU ke-2 di Surabaya.

2.Tujuan dan usaha
Nahdlatul Ulama didirikan dengan tujuan untuk berlakunya ajaran Islam menurut paham Ahlus Sunnah wal Jamaah dan menganut salah satu empat mazhab (Hanafi, Maliki, Syafii, dan Hanbali) di dalam wadah negar Kesatuan Repblik Indoensia:
Untuk mewujudkan tujuan tersebut, maka Nahdlatul Ulama melakukan usaha-usaha sebagai berikut:
Mengusahan terlaksananya ajaran Islam menurut faham Ahlussunnah wal Jamaah dalam masyarakat dengan melaksanakan dakwah Islamiyah dan melakukan amar ma’ruf nahi munkar serta meningkatkan ukhuwah Islamiyah.
Di Bidang pendidikan, pengajaran dan kebudayaan, mengusahakan terwujudnya penyelenggaraan pendidikan dan pengajaran serta pengembangan kebudayaan yang sesuai dengan ajaran Islam Ahlussunnah Waljamaah untuk membina manusia muslim yang bertaqwa, berbudi luhur, berpengetahuan luas dan terampil serta berguna bagi agama bangsa dan negara.
Di bidang sosial, mengusahakan terwujudnya kesejahteraan rakyat terhadap anak yatim, fakir miskin, serta anggota masyarakat menderita lainnya.
Di bidang ekonomi, mengusahakan terwujudnya pembanguan ekonomi dengan mengupayakan pemerataan kesempatan untuk berusaha dan menikmati hasil-hasil pembangunan dengan mengutamaakn tumbuh berkembangya ekonomi kerakyatan.
Mengembangkan usaha-uasaha lain yang bermanfaat bagi masyarakat banyak atau maslahatul ‘ammah guna terwujudnya khayra ummah (umat terbaik).
Semua usaha dan kegiatan yang diperjuangkan NU bukan semata-mata untuk kepentingan warga NU saja, tetapi juga untuk kepentingan pembangunan masyarakat Indonesia yang adil dan makmur. Usaha-usaha tersebut dijabarkan pada program kebijaksanaan NU yang menjadi acuan dan rujukan bagi seluruh perangkat dan tingkatan organisasi dalam menyusun program dengan berpedoman pada visi NU, yaitu tatanan masyarakat yang berkeadilan dan demokratis atas dasar ajaran Islam Ahlussunah wal jama’ah.
Sementara misi jam’iyah adalah; Pertama, mengupayakan sistem perundang-undangan dan mempengaruhi kebijakan yang menjamin terwujudnya tatanan kehidupan masyarakat yang berkeadilan dan demokratis. Dan kedua, melakukan pemberdayaan pada masyarakat.

II. Sistem Keorganisasian Nahdlatul Ulama
1. Kepengurusan Nahdlatul Ulama
Kepengurusan NU terdiri atas Mustasyar, Syuriah, dan Tanfidziah. Mustasyar adalah penasehat yang secara kolektif bertugas memberikan nasihat kepada pengurus NU menurut tingkatannya dalam rangka menjaga kemurnian khittah Nahdliyah, ulama, dan ishlah zatil bayn (menyelesaikan persengketaan). Mustasyar ini hanya ada di tingkat pengurus besar, pengurus wilayah, pengurus cabang dan pengurus majelis wakil cabang [MWC]. Syuriah adalah jabatan tertinggi organisasi NU yang berfungsi sebagai pembina, pengendali, pengawas dan penentu kebijakan dalam usaha mewujudkan tujuan organisasi.

Pengurus syuriah mempunyi tugas-tugas:
-Menentukan arah kebijakan NU di dalam organisasi dalam melakukan usaha dan tindakan untuk mencapai tujuan.
-Memberikan petunjuk, bimbingan dan pembinaan dalam memahami dan mengamalkan serta mengembangkan ajaran Islam menurut paham Ahlussunah wal jama’ah baik di bidang akidah, syari’ah maupun akhlak.
-Mengendalikan, mengawasi dan memberikan koreksi terhadap perangkat NU agar pelaksanaan program NU berjalan di atas ketentuan organisasi dan agama Islam berhaluan ahlussunah wal jama’ah.
-Membimbing, mengarahkan dan mengawasi badan otonom, lembaga dan lajnah yang berada di bawah syuriah; dan
-Membatalkan keputusan atau langkah perangkat organiasi NU apabila dinilai bertentangan dengan ajaran Islam berfaham ahlussunah wal jama’ah atau melanggar ketentuan organisasi berdasarkan rapat.

Pengurus tanfidziyah adalah pelaksana harian organisasi NU yang mempunyai tugas:
-Memimpin jalannya organisasi sehari-hari sesuai dengan kebijakan yang ditetapkan oleh pengurus syuriah.
-Melaksanakan program NU.
-Memahami dan mengawasi kegiatan semua perangkat organisasi yang berada di bawahnya.
-Menyampaikan laporan secara periodik kepada pengurus syuriah tentang pelaksanaan tugas.
-Untuk dapat melaksanakan tugas-tugasnya dengan baik, pengurus tanfidziyah dapat membentuk tim-tim kerja tetap atau sementara sesuai dengan kebutuhan dan mengatur pembagian tugas sesama pengurus yang dituangkan dalam peraturan tata kerja. Di samping itu, ketua tanfidziyah dapat menghadiri rapat-rapat yang diadakan oleh pengurus syuriah, khusunya berkaitan dengan pelaksanaan program.

2. Perangkat Organisasi
Untuk melaksanakan usaha-usaha dalam rangka mencapai tujuan organisasi, maka NU membentuk perangkat organisasi yang terdiri dari: Lembaga, Lajnah dan Badan Otonom yang merupakan bagian dari kesatuan organisasi NU.
a. Lembaga
Lembaga adalah perangkat departementasi NU yang berfungsi sebagai pelaksana kebijakan NU, khususnya yang berkaitan dengan satu bidang tertentu. Pembentukan lembaga di semua tingkatan organisasi ditetapkan melalui permusyawaratan tertinggi pada masing-masing tingkat organisasi.
Adapun lembaga-lembaga yang ada di tingkat Pengurus Besar pada saat Muktamar NU ke-30 adalah:
-Lembaga Dakwah Nahdlatul Ulama [LDNU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU di bidang penyiaran agama Islam Ahlussunnah wal Jama’ah.
-Lembaga pendidikan Ma’arif Nahdlatul Ulama [LP Ma’arif NU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pendidikan dan pengajaran formal maupun non formal, selain pondok pesantren.
-Lembaga Sosial Mabarrot Nahdlatul Ulama [LSMNU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang sosial dan kesehatan.
-Lembaga Perekonomian Nahdlatul Ulama [LPNU] yang bertugas melaksnakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan ekonomi warga NU.
-Lembaga Pembangunan dan Pengembangan Pertanian Nahdlatul Ulama [LP2NU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan pertanian dalam arti luas, termasuk eksplorasi kelautan.
-Rabithah Ma’ahid Al-Islamiyah [RMI] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan pondok pesantren.
-Lembaga Kemaslahatan Keluarga Nahdlatul Ulama [LKKNU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang kemaslahatan keluarga, kependudukan dan lingkungan hidup.
-Hai’ah Ta’miril Masajid Indonesia [HTMI] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan dan pemakmuran masjid.
-Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia [LAKPESDAM] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengkajian dan pengembangan sumberdaya manusia.
-Lembaga Seni Budaya Nahdlatul Ulama [LSBNU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan seni dan budaya termasuk hadrah.
-Lembaga Pengembangan Tenaga Kerja Nahdlatul Ulama [LPTKNU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan ketenagakerjaan.
-Lembaga Penyuluhan dan Bantuan Hukum Nahdlatul Ulama [LPBHNU] yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang penyuluhan dan memberikan bantuan hukum.
-Lembaga Pencak Silat [LPS] Pagar Nusa yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan seni bela diri dan pencak silat.
-Jam’iyyatul Qura wal Huffadz yang bertugas melaksanakan kebijakan NU dalam bidang pengembangan tilawah, metode pengajaran dan pengajaran Al-Quran.

b. Lajnah
Lajnah adalah perangkat organisasi NU untuk melaksanakan program NU yang memerlukan penanganan khusus. Pembentukan lajnah disesuaikan dengan kebutuhan dan penanganan program.

Adapun lajnah yang ada di tingkat Pengurus Besar pada saat Muktamar NU ke-30 adalah:

Lajnah Falakiyah; bertugas mengurus masalah hisab dan rukyat.
Lajnah Ta’lif wa Nasyr yang bertugas menangani masalah penerjemahan, penyusunan dan penyebaran kitab-kitab menurut faham Ahlussunnah wal jama’ah.
Lajnah Auqaf Nahdlatul Ulama yang bertugas menghimpun, mengurus, dan mengelola tanah serta bangunan yang diwaqafkan kepada NU.
Lajnah Zakat Infaq dan Shodaqoh yang bertugas menghimpun, mengelola, dan mentasharrufkan zakat, infaq, dan sedekah.
Lajnah Bahtsul Masail Diniyah yang bertugas menghimpun, membahas, dan memecahkan masalah-masalah yang maudlu’iyah dan waqi’iyah yang segera mendapatkan kepastian hukum.

C. Badan Otonom
Badan Otonom adalah perangkat organisasi Nahdlatul Ulama yang berfungsi membentu pelaksaaan kebijakan NU, khususnya yang berkaitan dengan kelompok masyarakat tertentu, dan beranggotakan perseorangan. Badan otonom berhak mengatur kepengurusan dan rumah tanggganya sesuai dengan Peraturan dasar dan Peraturan Rumah Tangga masing-masing yang ditetapkan melalalui kongres.
Badan otonom berkewajiban menyesuaikan akidah, asas dan tujuan dengan NU, keputusan atau konfrensinya tidak boleh bertentangan dengan garis besar kebijakan NU. Apabila bertentangan dengan kebijakan NU, maka PBNU berhak mengadakan perubahan-perubahan sebagian atau seluruhnya.
Badan otonom dalam Nahdlatul Ulama pada Muktamar NU ke-30 adalah:
Jam’iyah Ahlit Thariqah Al-Mu’tabarah An-Nahdliyah, yaitu badan otonom yang menghimpun pengikut aliran thariqah yang mu’tabar di lingkungan NU.
Muslimat Nahdlatul Ulama [Muslimat NU], yaitu badan otonom yang menghimpun anggota perempuan NU.
Fatayat Nahdlatul Ulama [Fatayat NU], yaitu badan otonom yang menghimpun perempuan muda NU.
Gerakan Pemuda Ansor [GP Ansor], yaitu badan otonom yang menghimpun anggota pemuda NU.
Ikatan Putra Nahdlatul Ulama [IPNU], yaitu badan otonom yang menghimpun pelajar dan santri laki-laki.
Ikatan Putri-Putri Nahdlatul Ulama [IPPNU], yaitu badan otonom yang menghimpun pelajar dan santri perempuan.
Ikatan Sarjana Nahdlatul Ulama [ISNU], yaitu badan otonom yang menghimpun para sarjana dan kaum intelektual di kalangan NU.

Tingkat Kepengurusan
Tingkat kepengurusan dalam organisasi NU terdiri dari atas Pengurus Besar [PB] untuk tingkat pusat; Pengurus Wilayah [PW] untuk tingkat propinsi; Pengurus Cabang [PC] untuk tingkat kabupaten/kota; Pengurus Majelis Wakil Cabang [MWC] untuk tingkat kecamatan; dan Pengurus Ranting [PR] untuk tingkat desa/kelurahan.
a. Pengurus Besar
Pengurus Besar adalah kepengurusan organisasi NU di tingkat pusat dan berkedudukan di ibu kota negara Republik Indonesia. Pengurus Besar merupakan penanggung jawab kebijaksanaan dalam pengendalian organisasi dan pelaksanaan keputusan muktamar.
b. Pengurus Wilayah
Pengurus Wilayah adalah kepengurusan organisasi NU di tingkat propinsi atau daerah yang disamakan dengannya dan berkedudukan di ibu kota propinsi. Pengurus Wilayah dapat dibentuk, jika terdapat sekurang-kurangnya lima cabang, dan permintaan pembentukannya disampaikan kepada Pengurus Besar disertai keterangan tentang daerah yang bersangkutan dan jumlah cabangnya. Pengurus Wlayah berfungsi sebagai koordinator cabang-cabang di daerahnya dan sebagai pelaksana kebijakan kebijakan Pengurus Besar untuk daerahnya dan keputusan-keputusan Konprensi Wilayah.
c. Pengurus Cabang
Pengurus Cabang adalah kepengurusan organisasi NU di tingkat kabupaten/kota dan berkedudukan di ibukotanya. Sedangkan pengurus cabang istimewa di luar negeri, kedudukannya di tetapkan oleh Pengurus Besar. Begitu juga dalam keadaan khusus Pengurus Besar dapat membentuk pengurus cabang di luar ketentuan di atas, karena besarnya jumlah penduduk, luasnya daerah, sulitnya komunikasi, atau karena faktor kesejarahan.
Pengurus Cabang dapat dibentuk, jika terdapat sekurang-kurangnya tiga Majelis Wakil Cabang, dan permintaan pembentukannya disampaikan kepada Pengurus Besar, yang dikuatkan oleh Pengurus Wilayah dengan masa percobaan selama tiga bulan. Pengesahan susunan Pengurus Cabang dikeluarkan oleh Pengurus Besar setelah mendapat persetujuan Pengurus Wilayah.
Pengurus Cabang mengkoordinir Majelis Wakil Cabang (MWC) dan ranting-ranting di daerahnya dan melaksanakan kebijakan Pengurus Wilayah dan Pengurus Besar untuk daerahnya serta keputusan-keputusan konferensi cabang.
d. Pengurus Majelis Wakil Cabang
Pengurus Majelis Wakil Cabang (MWC) adalah kepengurusan organisasi NU di tingkat kecamatan atau daerah yang disamakan dengannya. MWC dapat dibentuk jika sekurang-kurangnya terdapat empat ranting dan pembentukannya disampaikan kepada pengurus wilayah yang dikuatkan oleh pengurus cabang setelah melalaui masa percobaan selama 3 bulan. Pengesahan susunan pengurus MWC dikeluarkan oleh pengurus wilayah setelah mendapatkan persetujuan pengurus cabang.
Pengurus MWC mengkoordinir ranting-ranting di daerahnya dan melaksanakan kebijakan pengurus cabang serta keputusan-keputusan Konferensi MWC.
e. Pengurus Ranting
Pengurus ranting adalah kepengurusan organisasi NU di tingkat desa/kelurahan atau daerah yang disamakan dengannya. Pengurus ranting dapat dibentuk, jika terdapat sekurang-kurangnya lima belas anggota, dan penetapan pembentukannya disampaikan kepada pengurus cabang dengan dikuatkan oleh pengurus majelis wakil cabang, serta melalui masa percobaan selama tiga bulan. Pengesahan susunan pengurus ranting dikeluarkan oleh pengurus cabang setelah mendapat persetujuan MWC.
Pengurus Ranting memimpin dan membina anggota-anggota NU di daerahnya dan melaksanakan kebijaksanaan Pengurus Cabang dan MWC untuk daerahnya serta keputusan-keputusan rapat anggota.

III. Bentuk dan Sistem Organisasi Nahdlatul Ulama
A. Sistem Permusyawaratan Organisasi
NU mempunyai tujuh macam mekanisme sistem permusyawaratan yang terdiri dari:
1. Muktamar
Muktamar diselenggarakan oleh Pengurus Besar setiap lima tahun sekali dan dihadiri oleh Pengurus Besar, Pengurus Wilayah, Pengurus Cabang di seluruh Indonesia, dan dihadiri juga oleh para alim-ulama serta undangan dari tenaga ahli yang berkompeten. Muktamar membahas persoalan-persoalan sosial dan agama, program pengembangan NU, laporan pertanggung jawaban Pengurus Besar, menetapkan Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga, serta memilih pengurus baru.
Sedangkan dapat diselenggarakan atas permintaan Pengurus Besar Syuriah berdasarkan keputusan rapat pengurus besar lengkap atau rekomendasi Musyawarah Nasional Alim Ulama, untuk menyelesaikan masalah-masalah kepentingan umum secara nasional atau membahas tetang keberadaan Jam’iyah Nahdlatul Ulama yang tidak dapat diselesaikan melalui mekanisme musyawarah lain.
2. Musyawarah Nasional Alim Ulama
Musyawarah Nasional Alim Ulama adalah permusyawaratan yang diselenggarakan oleh para alim ulama yang diselenggarakan oleh Pengurus Besar Syuriah, satu kali dalam satu periode untuk membahas masalah-masalah keagamaan. Munas Alim Ulama tidak dapat mengubah AD/ART, keputusan-keputusan Muktamar, dan tidak dapat mengadakan pemilihan pengurus baru.
3. Konferensi Besar
Konferensi Besar diadakan oleh pengurus besar atau atas permintaan sekurang-kurangnya separoh dari jumlah pengurus wilayah yang sah dan merupakan instansi permusyawaratan tertinggi setelah muktamar.
Konferensi besar dihadiri oleh anggota pengurus besar dan utusan pengurus wilayah untuk membicarakan pelaksanaan keputusan muktamar, mengkaji perkembangan organisasi serta peranannya di masyarakat, serta membahas masalah-maslah sosial keagamaan. Sama seperti Munas alim ulama, konferensi besar juga tidak memiliki kompetensi untuk mengubah AD/ART dan mengadakan pemilihan pengurus.
4. Konferensi Wilayah
Konferensi Wilayah diselenggarakan oleh pengurus wilayah setiap lima tahun sekali yang dihadiri oleh pengurus wilayah dan utusan-utusan cabang di daerahnya untuk membahas pertanggungjawaban pengurus wilayah, menyusun rencana kerja lima tahunan, membahas masalah-masalah keagamaan dan kemasyarakatan serta memilih pengurus wilayah baru. Konferensi wilayah ini merupakan bentuk permusyawaratan tertinggi di tingkat wilayah. Di samping konferensi wilayah, pengurus wilayah juga mengadakan musyawarah kerja untuk membahas keputusan-keputusan konferensi wilayah, mengkaji perkembangan organisasi dan peranannya di masyarakat.
5. Konferensi Cabang
Konferensi cabang diselenggarakan oleh pengurus cabang setiap lima tahun sekali yang dihadiri oleh pengurus cabang dan utusan MWC dan ranting di daerahnya, untuk membahas pertanggungjawaban pengurus cabang, menyusun rencana program lima tahunan, membahas masalah-masalah keagamaan dan kemasyarakatan, serta memilih pengurus baru. Konferensi cabang merupakan bentuk permusyawaratan tertinggi di tingkat cabang.
Di samping itu, pengurus cabang juga menyelenggarakan rapat kerja cabang sekurang-kurangnya dua tahun sekali, untuk membicarakan pelaksanaan keputusan konferensi cabang, mengkaji perkembangan organisasi dan peranannya di masyarakat, dan membahas masalah sosial kemasyarakatan.
6. Konferensi Majelis Wakil Cabang
Konferensi Majelis Wakil Cabang (MWC) diselenggarakan oleh pengurus MWC setiap lima tahun sekali dan dihadiri oleh pengurus MWC dan utusan pengurus ranting di daerahnya, untuk membicarakan pertanggungjawaban pengurus MWC, menyusun rencana kerja lima tahunan, membahas masalah-masalah keagamaan dan kemasyarakatan, dan memilih pengurus baru. Konferensi ini merupakan bentuk permusyawaratan tertinggi di tingkat MWC.
Di samping konferensi, pengurus MWC juga mengadakan rapat kerja untuk membahas pelaksanaan keputusan konferensi, mengkaji perkembangan organisasi dan peranannya di masyarakat, dan membahas masalah sosial kemasyarakatan.
7. Rapat Anggota
Rapat anggota diselenggarakan oleh pengurus ranting setiap lima tahun sekali, untuk membahas pertanggungjawaban pengurus ranting, menyususn rencana kerja lima tahunan, mengkaji perkembangan organisasi dan perannya di masyarakat, dan membahas masalah-masalah sosial-keagamaan, serta memilih pengurus baru. Rapat anggota dihadiri oleh seluruh anggota NU di tingkat ranting dan rapat ini merupakan bentuk permusyawaratan tertinggi di tingkat ranting.

B. Keanggotaan Nahdlatul Ulama
Keanggotaan NU dapat diikuti oleh setiap warga negara Indonesia yang beragama Islam dan sudah menyatakan keinginannya menjadi anggota, serta sanggup mentaati AD/ART dapat diterima menjadi anggota NU. Dalam AD/ART NU bab I, pasal I, keanggotaan NU diklasifikasikan menjadi:
Anggota biasa, yaitu setiap warga negara Indonesia yang beragama Islam, menganut salah satu mazhab yang empat, sudah akil balig, menyetujui akidah, asas, tujuan, usaha-usaha, dan sanggup melaksanakan semua keputusan NU.
Anggota luar bisa, yaitu setiap orang yang beragama Islam, sudah akil balig, menyetujui akidah, asas, tujuan, dan usaha-usaha NU, namun yang bersangkutan berdomisili secara tetap di luar wilayah negara republik Indonesia.
Anggota kehormatan, yaitu setiap orang yang bukan anggota biasa atau anggota luar biasa yang dianggap telah berjasa kepada NU dan ditetapkan dalam keputusan pengurus besar.
Setiap anggota NU berhak mengikuti dan mengambil manfaat dari kegiatan-kegiatan NU, mendapatkan pembelaan dan pelayanan serta mengemukakan pendapat, memilih dan dipilih sebagai pengurus. Di samping itu, setiap anggota berkewajiban meningkatkan ukhuwah Islamiyah dan persatuan nasional, taat, patuh, dan membantu semua kegiatan yang dilaksanakan oleh NU, serta iuran bulanan [i’anah syahriah] dan iuran tahunan [i’anah sanawiyah].





































BAB V
NAHDLATUL ULAMA, AHLUSSUNNAH WALJAMA’AH
DAN ISU-ISU GLOBAL: HAM, JENDER, DAN DEMOKRASI

“Cara beragama kami adalah berpegang teguh pada Kitab Tuhan kami Yang Maha Agung, Sunnah Nabi SAW, serta apa yang diriwayatkan dari sahabat, tabi’in dan para imam hadits. Kepada semuanya itu kami bersandar; dengan apa yang diucapkan oleh Abû ’Abd Allâh Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal kami berbicara, dan kami menjauhi orang-orang yang menentangnya. Sesungguhnya dia adalah pemimpin yang mulia yang dengannya Allah membangun kebenaran dan melenyapkan kesesatan...”
[Al-Asya’ri, 1401 H/1981 M: 17]

Dr. Jalal Muhammad Musa dalam buku Nasy-ah Al-Asy’âriyyah wa Tathawwurihâ mengungkapkan bahwa, istilah Ahlussunnah Waljama’ah mengandung dua pengertian; âm dan khâsh. Makna âm-nya adalah sebagai pembanding kaum Syi’ah. Dalam konteks ini, Muktazilah dan kelompok lainnya masih mengakui keabsahan hadis –terlepas dari bagaimana mereka memposisikannya sebagai sumber ajaran Islam—, masuk dalam kategori ini. Sedangkan makna khâsh-nya sebagai sebutan bagi para pengikut Asy’ariah dan Maturidiah dalam pemikiran kalam. (Chatibul Umam, dkk, 1998:9)
Dalam konteks ke-NU-an, paham Ahlussunnah Waljama’ah mencakup aspek akidah (teologi), syari’ah, dan akhlak (dibahas secara rinci dalam poin C bab ini). Paham Ahlussunnah Waljama’ah bagi NU, merupakan integralisasi ajaran yang mencakup seluruh aspek-aspek keagamaan yang didasarkan pada manhaj (pola pemikiran) Asy’ariah dan Maturidiah dalam hal akidah, empat imam mazhab besar dalam fikih (Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali), dan Abul Qasim Al-Junaidi Al-Baghdadi dan Al-Ghazali serta para imam lainnya yang sejalan dengan syari’ah Islam dalam hal tasawuf.

A. Konsep NU tentang Ahlussunnah Waljama’ah
Salah satu faktor dominan yang melatarbelakangi berdirinya NU (1925) adalah perdebatan seputar sunnah dan bid’ah. Kerajaan Arab Saudi yang pada saat itu dipimpin oleh Raja Abd ’Aziz ibn Sa’ud hendak menjadikan paham Wahabi sebagai paham resmi negara dan ingin menyingkirkan paham-paham keagamaan lain yang berkembang di sana. (Endang Turmudzi, dkk., 2004: 5).
Kaum Wahabi dengan memanfaatkan keberpihakan penguasa berusaha untuk menghilangkan praktik-praktik keagamaan tertentu yang berkembang pada sebagian umat Islam, yang menurut mereka tidak diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW. Mereka menganggapnya sebagai bid’ah, sesuatu di luar agama yang dijadikan bagian dari ajaran agama.
Kaum Wahabi yang mengambil paham Ibnu Taymiah yang begitu berpihak pada ahli hadis menilai bahwa praktik-praktik keagamaan sebagian umat Islam telah bercampur dengan syirik sehingga perlu dilakukan pemurnian. Perlu diingat bahwa dengan demikian, kaum Wahabi-pun menyebut dirinya sebagai Ahlussunnah atau kelompok yang berpegang teguh pada sunnah Nabi Muhammad SAW.
Beberapa tokoh Islam di Indonesia seperti K.H. Ahmad Dahlan (Muhammadiyah) dan HOS. Tjokroaminoto (PSII) menyambut baik gagasan Raja Abdul Aziz itu dan ingin mengembangkan paham yang sama di Indonesia. Pada situasi inilah para ulama dari kalangan pesantren yang kemudian menjadi para pendiri NU mengemukakan pandangan-pandangan yang menentang ide tersebut dengan berpegang teguh pada paham Ahlussunnah Waljama’ah.
Praktek-praktek kegamaan yang telah sejak lama berkembang di kalangan umat Islam yang hendak dihapus oleh kaum Wahabi dan kelompok-kelompok ’puritan’ lainnya itu dipahami secara berbeda oleh kalangan ulama pesantren. Dalam melihat masalah tradisi ziarah ke makam Nabi Muhammad, misalnya, ada pandangan yang sangat berbeda antara kaum Wahabi dengan para ulama pesantren yang kemudian menjadi pendiri NU.
Dalam mengembangkan paham Ahlussunah Waljama’ah, K.H. M. Hasyim Asy’ari yang tertarik dengan gagasan Syaikh Nawawi Al-Bantani dan Syaikh Mahfudz Termas mengambil jalan tengah, yakni memadukan pandangan ahli hadis dan ahli ra’yi. (Endang Turmudzi, dkk., 2003: 6). Dengan kata lain, konsep NU tentang Ahlussunnah Waljama’ah tidaklah berupa taklid buta (mengikuti tradisi lama tanpa alasan), dan bukan pula mendewakan akal pikiran secara bebas tanpa batas dalam memahami ajaran agama.
Ciri khas NU dalam mengembangkan paham Ahlussunnah Waljama’ah terdapat dalam dua hal: keharusan bermazhab dan berpegang pada qaidah fiqhiyah ’al-muhafazhah ’ala al-qadîm ash-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah’. Pentingnya bermazhab dalam mengamalkan ajaran Islam, menurut NU dikarenakan akan (lebih) mendekatkan umat Islam pada kebenaran dan mudah dijangkau. Berbeda dengan Muhammad ’Abduh yang menolak mazhab dalam beragama, NU menilai bahwa mengikuti mazhab yang benar merupakan sebuah kewajiban.
Dalam Al-Qânûn Al-Asâsiy, K.H. M. Hasyim Asy’ari menegaskan bahwa meninggalkan mazhab empat (Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali dalam hal fikih), akan mengakibatkan kerusakan yang fatal. (dikutip dari: Muhith Muzadi, 2003: 125). Dalam Risâlah ahl as-Sunnah wal-Jamâ’ah, K.H. M. Hasyim Asy’ari (1418 H: 14) mengutip sebuah hadis Nabi Muhammad SAW yang artinya: ”Ummatku tidak mungkin berkumpul atas kesesatan; dan ’Tangan’ Allah berada di atas ’tangan’ Jamâ’ah; barangsiapa mengucilkan diri (dari mereka), maka ia mengucilkan diri untuk menuju neraka....” [HR. At-Tirmidzi]. Dalam riwayat Ibn Majah ada tambahan redaksi: ”... oleh sebab itu, apabila terjadi perselisihan, maka wajib bagimu untuk mengikuti as-sawâd al-a’zam”.
Meski demikian, sesungguhnya mazhab yang benar tidak terbatas pada empat madzhab itu saja. Ada mazhab-mazhab lain yang menurut sebagian ulama bisa diikuti, seperti mazhab Sufyan Tsauri ibn Uyainah, madzhab Ishaq ibnu Rahuwaih, madzhab Dawud Az-Zahiri, dan mazhab Al-Awza’i. Hanya saja dalam perkembangannya, mazhab-mazhab tersebut tidak mempunyai sistem sanad yang bisa menghindarkan diri dari terjadinya kekeliruan akibat tahrîf (pemalsuan) dan tabdîl (pengubahan), sehingga para ulama di kalangan Syafi’iyah bersepakat untuk tidak membolehkan bermazhab kepada selain empat mazhab itu. (Muhith Muzadi, 2003: 128).
Keharusan berpegang pada tradisi para pendahulu (Rasulullah, para sahabat, tabi’in, dan seterusnya) juga melandasi pemikiran Islam yang dikembangkan Ahmad ibnu Hanbal. Dalam salah satu suratnya yang ditujukan kepada Khalifah Al-Mutawakkil (847-861 M/232-486 H), khalifah setelah Al-Wâtsiq, ketika masalah keqadiman dan kemakhlukan Al-Quran masih ramai diperdebatkan, ia menulis:
“Sesungguhnya tidak hanya satu orang yang meriwayatkan pendapat orang-orang yang telah mendahului kita, bahwa Al-Quran adalah kalam Allah, bukan makhluk. Merekalah yang berpendapat seperti itu. Sedangkan saya berpendapat tentang kalam Allah hanya sebagaimana yang digambarkan oleh kitab Allah dan hadis Nabi, atau oleh para sahabat beliau juga tabi’in. Sungguh memperdebatkan masalah ini tidak terpuji.”
(dikutip dari Muhammad Abu Zahrah: 1996, 183)
Dalam hal akidah (teologi), sikap NU sama dengan kelompok-kelompok lain yang berkembang di Indonesia, termasuk Persis dan Muhammadiyah, yakni menerima ajaran-ajaran para pendahulu seperti Asy’ari dan Maturidi. (Latiful Khuluq, 2000: 45). Perbedaannya terletak pada hal penerimaan empat mazhab fikih dan wacana tasawuf Al-Junaidi, Al-Ghazali, dan imam-imam lain yang sejalan.
Namun demikian, klaim bahwa istilah Ahlussunnah Waljama’ah hanya diperuntukkan bagi para pengikut mazhab-mazhab besar fikih Sunni pernah dipertanyakan oleh K.H.E. Abdurrahman dari Persatuan Islam (Persis). Menurutnya, istilah tersebut berlaku bagi setiap orang yang berpedoman pada sunnah Nabi. (Ibid, 2000: 45).
Terlepas dari perdebatan soal itu, pengembangan konsep bermazhab dalam fikih dan tasawuf, agaknya bisa diterima sebagai ciri khas yang membedakan NU dari kelompok-kelompok lainnya.
Selanjutnya, gambaran tentang bagaimana NU berpegang teguh pada prinsip al-muhafazhah ’ala al-qadîm ash-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah bisa terlihat dalam penjelasan K.H. M. Hasyim Asy’ari tentang pengertian bid’ah. Dengan mengutip panjelasan Abul Baqa’ dalam bukunya Al-Kulliyyât, beliau mengemukakan pengertian etimologis (bahasa) kata sunnah sebagai ’jalan’ dan kebiasaan (tradisi) meskipun tidak disukai. Sedangkan menurut syara’, sunnah merupakan jalan yang disukai dan dijalani dalam agama sebagaimana dipraktekkan oleh Nabi Muhammad, atau tokoh-tokoh agama lainnya, seperti para sahabat dan tabi’in. (K.H. M. Hasyim Asy’ari, 1418 H, 5).
Dari dasar pengertian ini, dan dilengkapi dengan inspirasi dari praktek dakwah Islam di Nusantara yang dilakukan oleh Walisongo, NU menilai bahwa praktek-praktek keagamaan seperti ziarah ke makam Rasulullah dan tempat-tempat tertentu yang memiliki nilai sejarah Islam yang selama ini dilakukan oleh sebagian masyarakat muslim, harus dilihat dalam konteks tradisi (kebiasaan), yang harus dipertimbangkan sisi manfaat dan madaratnya, sehingga tidak bisa begitu saja dihilangkan.
Yang perlu dilakukan atas tradisi-tradisi semacam itu adalah bagaimana memasukkan nilai-nilai Islam ke dalamnya. Inilah sikap yang diambil Sunan Kalijaga terhadap tradisi wayang yang berkembang di masyarakat Jawa. Sunan Kalijaga mampu memerankan diri sebagai ’dalang wayang’ yang mengganti nama-nama lakonnya dengan nama-nama yang islami demi cita-cita dakwah Islam. Dengan demikian, bagi para ulama pendiri NU, apa yang dilakukan oleh kelompok Wahabi yang hendak menghancurkan tempat-tempat yang dijadikan ziarah oleh sebagian umat Islam hanya akan menjadi sumber perpecahan umat. Sebab, pada dasarnya Islam datang untuk memberi petunjuk dan menyempurnakan apa yang terbaik yang ada pada manusia, bukan memberantas habis semua tradisi yang berkembang dalam kehidupan mereka sebagai makhluk berbudaya.
Muqaddimah Al-Qânûn Al-Asâsiy yang lebih banyak memberikan tekanan pada pentingnya persatuan dan tolong menolong di antara sesama umat Islam, agaknya juga berpesan bahwa menjaga persatuan adalah lebih baik untuk dipikirkan dan dilakukan ketimbang melakukan upaya ’purifikasi’ ajaran Islam seperti dilakukan kaum Wahabi yang akan menjadi sumber perpecahan di antara kaum muslimin.
Semangat untuk memberi napas dan nilai-nilai Islam ke dalam tradisi yang telah ada dan berkembang di masyarakat ini mendorong sikap dan pendirian NU dalam melihat Islam sebagai agama penyempurna. NU berpendirian bahwa Islam merupakan agama yang fitri yang bersifat menyempurnakan segala kebaikan yang sudah dimiliki manusia. Paham keagamaan yang dianut NU bersifat menyempurnakan nilai-nilai yang baik yang sudah ada dan menjadi milik serta ciri-ciri suatu kelompok manusia seperti suku maupun bangsa, dan tidak bertujuan menghapus nilai-nilai tersebut (lihat: Naskah Khittah NU, 3. Dasar-Dasar Faham Keagamaan Nahdlatul Ulama, poin c).
Dalam mengartikan kefitrian Islam, NU berkeyakinan bahwa pada diri manusia baik secara individual maupun kolektif, terdapat unsur-unsur positif dan negatif. Kedatangan Islam adalah untuk menyempurnakan nilai-nilai positif tersebut semaksimal mungkin dan menghilangkan nilai-nilai negatifnya. Dalam konteks ini persamaan dan pebedaan (pluralitas) yang ada dalam kehidupan umat manusia harus dihormati. Inilah yang bisa dipahami dari pernyataan Nabi Muhammad SAW, ”Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan keutamaan-keutamaan akhlak” (HR. Ath-Thabrani).
Apa yang disebut dengan pembaruan Islam pada dasarnya merupakan proses penyempurnaan terhadap nilai-nilai positif yang berkembang dalam kehidupan manusia. Sebab, tidak ada perubahan yang bisa dilakukan tanpa berawal dari sesuatu yang ada. Dalam Muktamar Pemikiran Ahlussunah Waljama’ah yang diselenggarakan pada 5 Oktober 2003 di Situbondo Jawa Timur, Prof. Dr. Nurcholish Madjid (Cak Nur), ketika berbicara tentang hubungan antara tradisi dan pembaruan menyatakan bahwa tidak ada sebuah perkembangan di dunia yang tidak diawali dengan proses awal terlebih dahulu. "Tidak bisa sesuatu itu beranjak dari nol betul. Harus ada proses sebelumnya," demikian Cak Nur menganalogikan perlunya tradisi untuk sebuah proyek pembaruan, tak kecuali pembaruan pemikiran keagamaan. [Novriantoni, 2003: ws].
Ahlussunnah Waljama’ah sebagai paham keagamaan yang dianut NU merupakan bentuk ajaran Islam yang telah diwariskan dari generasi ke generasi melalui jalur periwayatan (sanad) yang sah dan terpercaya. Karena itu, NU memandang bahwa paham Ahlussunnah Waljama’ah secara substantif adalah apa yang dipraktekkan oleh Rasulullah bersama para sahabatnya, atau apa yang dalam istilah hadits disebut sebagai: ”mâ anâ ’alayhi wa ashhâbî” (apa yang aku lakukan bersama para sahabatku).
Banyak riwayat hadis yang di dalamnya terdapat ungkapan tersebut dan semuanya berbicara soal perpecahan umat (iftirâq al-ummah). Di antara riwayat-riwayat itu dijumpai pada kumpulan hadis-hadis (sunan) Imam Tirmidzi pada Bab Mâ Jâ-a fî Iftirâq hâdzihi al-Ummah (hadis ke-2779), dan Syarh Ushul I’tiqad Ahl as-Sunnah wal-Jamâ’ah karya Imam Al-Lalilaiy (Bab I:99, hadits ke-147). Riwayat yang berasal dari Abdullah ibn ’Amr ini meskipun memang tidak diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim yang dianggap sebagai mukharrij hadis-hadis shahih dan riwayatnya selalu ditempatkan di atas yang lainnya, tetapi mencapai derajat shahih (li ghayrih) karena banyak riwayat lain –yang dalam istilah ilmu hadis disebut syawâhid- yang juga menyebutkan hal serupa meskipun dengan redaksi yang berbeda-beda. Hadis-hadis tentang iftirâq al-ummah berjumlah lebih kurang 15 hadis dari 14 orang sahabat, yaitu Abu Hurairah, Mu’awiyah ibn Abi Sufyan, Abdullah ibn ’Amr ibn al-’Ash, ’Awf ibn Malik, Abu Umamah, Ibn Mas’ud, Jabir ibn ’Abdullah, Sa’d ibn Abi Waqqash, Abu Darda, Watsilah ibn al-Aqsha, ’Amr ibn ’Awf Al-Muzani, ’Ali ibn Abi Thalib, Abu Musa Al-Asy’ari, dan Anas ibn Malik.
Hadis-hadis tentang iftirâq juga ada dalam kitab hadis (sunan) Abi Dawud dalam Kitâb as-Sunnah; Sunan ibn Majah dalam bab Kitâb al-Fitan; Al-Mustadrak Imam Al-Hakim dalam bab Kitâb al-Imân; Musnad Ahmad Ibn Hanbal, dan lain lain.
Penggunaan hadis-hadis ini sebagai dasar pijakan penganut Ahlussunnah Waljama’ah baik di kalangan NU maupun kalangan umat Islam lainnya yang mengundang kritik dari jalur periwayatan hadisnya yang dinilainya mengandung unsur kelemahan sehingga menyebabkan status hadisnya dlâ’îf. Akan tetapi, tidak semuanya demikian seperti yang diriwayatkan oleh Tirmidzi. Lagi pula jika menilik teori yang berkembang dalam ilmu hadis pada masa Tirmidzi dan seterusnya, hadis yang status dla’îf-nya hanya disebabkan oleh faktor kurangnya dlabith salah satu perawinya akan bisa naik ke derajat hasan li ghayrih, jika menemukan syawahid atau riwayat-riwayat lain yang berbicara hal serupa. Begitu pula, hadis hasan yang menemukan banyak syawahid akan naik menjadi shahih li ghayrih.
Lagi pula, apa yang bisa dipahamai dari ungkapan ”mâ anâ ’alayh wa ashhâbî”, secara maknawi dan substansial bukanlah hal yang bertentangan dengan Al-Quran dan hadis-hadis yang lain. Sebab sebagaimana dinyatakan dalam Al-Quran, Rasulullah merupakan referensi atau sumber teladan utama dalam pengamalan ajaran Islam. ”Apa yang disampaikan kepadamu oleh Rasulullah hendaklah kamu ambil dan apa yang Rasulullah melarang kamu atasnya hendaklah kamu hindari” (QS. Al-Hasyr:7).
Oleh sebab itu, menurut K.H. Muhith Muzadi (tt:, 43), berpegang teguh pada riwayat-riwayat di atas, meskipun mengandung beberapa kelemahan, adalah lebih baik dari pada keterangan-keterangan lain yang juga belum bisa dipastikan kekuatan kebenarannya.
Yang bisa dipahami di sini adalah, Ahlussunnah Waljama’ah pada dasarnya merupakan paham keagamaan yang melandaskan sumbernya pada kehidupan Nabi SAW, para sahabat, dan seterusnya melalui proses periwayatan yang sah. Islam merupakan agama Allah yang dibawa oleh Nabi Muhammad. Dan dari beliaulah sumber agama harus digali melalui jalur periwayatan yang benar-benar bisa dipercaya. Semangat inilah yang dikembangkan NU berkaitan dengan paham Ahlussunnah Waljama’ah.
K.H. M. Hasyim Asy’ari, dalam Al-Qânûn al-Asâsiy li Jam’iyyah Nahdlah al-’Ulamâ’ mengungkapkan:
”Wahai ulama dan para pemimpin yang bertakwa di kalangan Ahlussunnah Waljama’ah dan keluarga empat imam mazhab, anda sekalian telah menimba ilmu dari orang-orang sebelum anda, orang-orang sebelum andapun menimba ilmu dari generasi sebelumnya, dengan jalur sanad yang bersambung sampai pada anda sekalian, dan anda sekalian selalu meneliti dari siapa anda menerima ilmu agama anda itu. Dengan demikian, anda sekalian adalah pintu gerbang bagi ilmu-ilmu itu. Rumah-rumah tidak dimasuki kecuali dari pintu-pintunya. Barangsiapa memasukinya tidak melalui pintu, niscaya akan disebut sebagai pencuri...”
(dikutip dari Muhith Muzadi, 2003: 8-9)

Pernyataan tersebut menggambarkan betapa sumber yang dijadikan dasar dalam pengamalan ajaran agama harus didasarkan atas kebersambungan periwayatan (sanad), sebuah tradisi yang sejak lama dikembangkan dalam disiplin ilmu hadis (mushthalah). Dari sini dipahami bahwa antara sunnah (hadis Nabi) dan jamâ’ah (jumhur/mayoritas ulama) tidak bisa dipisahkan satu sama lain. Paling tidak, ini didasarkan berdasarkan dua premis: (1) Nabi merupakan uswah hasanah atau satu-satunya suri tauladan yang baik dan otoritas pribadi keagamaan yang sah dan harus dicontoh; dan (2) segala sesuatu yang berkaitan dengan kehidupan beliau, baik menyangkut perkataan, ketetapan, maupun pola hidup beliau hanya bisa diketahui melalui proses periwayatan yang dapat dipercaya dari generasi-generasi, mulai sahabat, tabi’in, tabi’it-tabi’in, dan seterusnya. (lihat: QS. Al-Hasyr: 7, dan QS. An-Nisâ: 59, QS. Al-Ahzab: 21)
Dengan demikian, beragama indentik dengan mengikuti mazhab tertentu, karena tidak mungkin mengamalkan agama tanpa sumber dan rujukan historis dari generasi-generasi pendahulu yang terpercaya. Tetapi bagaimanapun, bermazhab bukan berarti taklîd, atau mengikuti pendapat tanpa alasan (hujjah). Tentang hal ini, K.H. M. Hasyim Asy’ari menjelaskan:
”Tidak seorang mukallaf [orang yang sudah terbebani ketentuan dan hukum agama]-pun yang bukan mujtahid mutlak berhak menggunakan dalil-dalil ayat Al-Quran maupun hadis-hadis Nabi Saw .... sedangkan orang yang mampu berijtihad, adalah haram baginya bertaklid baginya dalam persoalan yang ia sendiri mampu berijtihad, karena hasil ijtihadnya justru akan menjadi rujukan bagi mereka yang bertaklid.”
(dikutip dari Muhith Muzadi, 2003: 127).
Untuk menjalankan agama secara benar (Muhith Muzadi, tt.: 23), ada dua model bermazhab yang bisa dilakukan sesuai dengan kapasitas orang yang bermazhab, yaitu: (1) al-madzhab al-manhajiy (madzhab manhaji) atau berijtihad sesuai dengan metode ijtihad yang digunakan oleh para pendahulu madzhab; dan (2) al-madzhab al-qawliy (madzhab qauli) atau mengikuti pendapat/hasil-hasil ijtihad para mujtahid mu’tabar yang telah termaktub dalam sumber-sumber terpercaya. Para ahli agama dan berwawasan luas yang sudah memenuhi segala persyaratan untuk berijtihad sendiri dapat bermazhab secara manhaji, sedangkan bagi masyarakat awam, tidak ada pilihan lain kecuali bermazhab secara qauli.

B. Tiga Aspek Paham Ahlussunnah Waljama’ah
Bentuk pemahaman keagamaan Ahlussunnah Waljama’ah yang dikembangkan NU disebutkan secara tegas dalam AD NU Bab II tentang Aqidah/Asas Pasal 3 (Setjen PBNU, 2000: 10), yakni ”Nahdlatul Ulama sebagai Jam’iyyah Diniyah Islamiyyah beraqidah/berasas Islam menurut faham Ahlussunnah Waljama’ah dan menganut salah satu dari mazhab empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali”. Untuk bidang tasawuf yang merupakan dasar pengembangan akhlak atau perilaku kehidupan individu dan masyarakat, NU menganut paham yang dikembangkan oleh Abul Qasim Al-Junaidi Al-Baghdadi dan Muhammad ibnu Muhammad Al-Ghazali serta Imam-Imam yang lain (Setjen PBNU: tt., 9).
Dari penjelasan itu dapat dipahami bahwa NU mengembangkan faham Ahlussunnah Waljama’ah yang mencakup tiga hal pokok yang secara garis besar juga merupakan aspek-aspek ajaran Islam, yaitu: (1) akidah; (2); syari’ah atau fikih; dan (3) akhlak.
Akidah merupakan aspek terpenting sekaligus yang melatarbelakangi lahirnya paham Ahlussunnah Waljama’ah dalam dunia Islam. Di lingkungan NU, pemahaman terhadap aspek akidah menggunakan metode Asy’ariah dan Maturidiah. Paham Ahlussunnah Waljama’ah menempatkan nash Al-Quran dan Sunnah Nabi sebagai otoritas utama yang berfungsi sebagai petunjuk bagi umat manusia dalam memahami ajaran Islam. Dalam kaitan ini, akal yang mempunyai potensi untuk membuat penalaran logika, filsafat, dan mengembangkan ilmu pengetahuan merupakan alat bantu untuk memahami nash tersebut.
Syari’ah atau fikih merupakan aspek keagamaan yang berhubungan dengan kegiatan ibadah (ibâdah) dan mu’amalah (mu’âmalah). Ibadah merupakan tuntutan formal yang berhubungan dengan tata cara seorang hamba dalam berhadapan dengan Tuhannya, seperti yang tergabung dalam rukun Islam. Hubungan secara langsung antara hamba dengan Tuhannya ini dalam bahasa Al-Quran disebut habl min Allâh. Adapun mu’amalah merupakan bentuk kegiatan ibadah (penghambaan kepada Allah atau pengamalan ajaran agama) yang bersifat sosial, menyangkut hubungan manusia dengan sesamanya secara horizontal, misalnya jual beli, perilaku pidana-perdata, pembuatan kesepakatan-kesepakatan tertentu, perilaku sosial-politik, dan lain sebagainya. Dalam bahasa Al-Quran aspek ini disebut dengan habl min an-nâs.
Semua dasar dari syari’ah atau fikih ini ada di dalam Al-Quran dan Sunnah Nabi. Akan tetapi, menurut paham Ahlussunnah Waljama’ah tidak semua orang akan dapat menerjemahkan dan memahaminya secara langsung. Sebagaimana diketahui, kebanyakan nash Al-Quran maupun Sunnah berbicara tentang pokok dan prinsip-prinsip (ashl, j: ushûl) masalah. Hal ini membutuhkan penjabaran dengan metode pengambilan hukum tertentu, sehingga dapat diperjelas apa saja yang menjadi cabang-cabangnya (far’ j: furû’). Untuk melakukan hal ini diperlukan ijtihad yang tidak semua mampu melakukannya. Itulah sebabnya mengapa dalam paham Ahlussunnah Waljama’ah, mengikuti mazhab tertentu dalam memahami ajaran agama menjadi demikian penting.
Adapun akhlak merupakan kondisi mental-spiritual yang mendorong manusia untuk berperilaku. Akhlak merupakan bentuk kesadaran yang ada dalam setiap individu yang secara aplikatif mendorong manusia untuk berbuat sesuatu. Karena wujudnya sebuah kesadaran, maka nilai suatu perbuatan seseorang pada dasarnya tergantung pada hakekat dorongan mental-spiritual yang ada dalam dirinya. Sebagaimana diketahui, segala perbuatan baik yang dilakukan oleh manusia dalam perspektif Islam tidak boleh tercampur unsur-unsur lain selain motif untuk mengharap keridlaan Allah. Inilah yang dinamakan ikhlas.
Mengembangkan aspek akhlak dalam koteks Ahlussunnah Waljama’ah berarti upaya untuk membimbing manusia dalam mencapai derajat keikhlasan. Dengan keikhlasan itu, maka perbuatan baik yang dilakukan manusia adalah semata-mata timbul karena kesadaran mental-spiritual yang dimilikinya, bukan karena motif-motif lainnya.
Untuk mencapai hal itu, seseorang memerlukan proses pembiasaan atau pelatihan secara berkesinambungan. Dalam dunia Islam, wacana semacam ini ada dikembangkan oleh para sufi. Paham Ahlussunnah Waljama’ah menempatkan wacana tasawuf (hasil pemikiran dan kebiasaan hidup yang dijalani oleh para sufi) sebagai alat pendukung dalam rangka mendidik dan membimbing aspek esoterik (batiniah) manusia untuk mencapai nilai-nilai ihsân atau sikap mental spiritual yang senantiasa merasakan kehadiran Allah dalam seluruh ruang kehidupan. (HR. Muslim, dikutip dari Muhammad Al-Ghazali, 1990 M/1410 H: 21).
Karena berhubungan dengan pencapaian nilai-nilai ihsan, maka tasawuf menjadi bagian penting dalam pengalaman agama menurut Ahlussunnah Waljama’ah. NU, dalam hal ini mengambil jalan untuk memfokuskan wacana tasawuf yang dikembangkan oleh Abu Hamid Al-Ghazali, Abu Qasim Al-Junaidi Al-Baghdadi, dan imam-imam lainnya yang memadukan antara syari’ah dan tasawuf. Alasan perpaduan kedua unsur inilah yang mendasari pilihan NU terhadap wacana tasawuf yang dikembangkan oleh imam-imam tersebut.
Dengan perkataan lain, apa yang menjadi ruang lingkup dari paham Ahlussunnah Waljama’ah tersebut pada dasarnya merupakan perpaduan antara nilai-nilai iman (imân), islam (islâm), dan ihsan (ihsân). Iman menggambarkan keyakinan, sedangkan islam menggambarkan syari’ah, dan ihsan menggambarkan kesempurnaan iman dan islam seseorang. (Endang Turmudzi, dkk, 1998: 21).

C. Implementasi Paham Ahlussunnah Waljama’ah di NU
Koridor bagi pemahaman keagamaan di lingkungan NU adalah taqdîm an-nashsh ’alâ al-’aql (mendahulukan nash atas akal). Itulah sebabnya mengapa dalam mengimplementasikan paham Ahlussunnah Waljama’ah, NU mengenal hirarki sumber ajaran Islam sebagaimana dilakukan oleh mayoritas umat Islam, yaitu mulai dari Al-Quran, sunnah, ij’mâ’ (kesepakatan jumhur ulama), dan qiyâs (pengambilan hukum melalui metode analogi tertentu), diletakkan dalam konteks yang hierarkis, di mana sumber suatu hukum baru akan digunakan jika dalam sumber di atasnya tidak ditemukan keketapannya.
Hierarki sumber ini berlaku untuk semua aspek keagamaan, baik akidah, syari’ah atau fikih, maupun akhlak. Hierarki seperti ini, secara implisit juga tergambar dalam pernyataan Asy’ari pada saat memproklamirkan pahamnya di depan publik, bahwa sandaran otoritas pendapat dan keyakinan yang dianutnya adalah berpegang teguh Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah, atsar sahabat, perkataan tabi’in, pembela hadis, dan apa yang dikatakan oleh Ahmad ibn Hanbal. (lihat: Nasir Yusuf dan Karsidi Ningrat, 1998: 46-47).
Kita juga bisa merujuk pada sebuah riwayat yang menceritakan dialog antara Nabi dengan Mu’adz ibn Jabal menjelang pelepasannya ke Yaman untuk menjadi gubernur. Pada waktu itu, Nabi menanyakan kepada Mu’adz tentang apa yang akan dipakainya sebagai sumber dalam menyelesaikan persoalan-persoalan yang dijumpainya. Mu’adz kemudian menjawab secara berurutan (hierarkis) bahwa yang dijadikan pedoman olehnya adalah Al-Quran, sunnah, dan pada bagian paling akhir ia mengatakan: ”ajtahidu bi ra-yî” (Aku berijtihad dengan pendapatku). (HR. Ahmad, Abu Dawud dan at-Tirmidzi).
Watak atau ciri NU dalam mengembangkan paham Ahlussunnah Waljama’ah adalah pengambilan jalan tengah yang berada di antara dua ektrim. Kalau kita melihat ke belakang, sejarah teologi Islam memang banyak diwarnai oleh berbagai macam ektrem, seperti Khawarij dengan teori pengkafirannya terhadap pelaku dosa besar, Qadariyah dengan teori kebebasan kehendak manusianya, Jabariyah dengan teori keterpaksaan kehendak dan berbuat manusianya, dan Muktazilah dengan pendewaannya terhadap kemampuan akal dalam mencari sumber ajaran Islam. Di sinilah Asy’ariah dan Maturidiah –dengan mengambil inspirasi berbagai pendapat yang sebelumnya dikembangkan terutama oleh Ahmad ibn Hanbal-- merumuskan formulasi pemahaman kalamnya tersendiri dan banyak mendapatkan banyak pengikut di seluruh dunia.
Dalam Risalah Khittah Nahdliyyah, K.H. Achmad Shiddiq (1979: 38-40), menjelaskan bahwa paham Ahlussunnah Waljama’ah memiliki tiga karakter. Pertama, tawâsuth atau sikap moderat dalam seluruh aspek kehidupan; kedua, al-i’tidâl atau bersikap tegak lurus dan selalu condong pada keberanaran keadilan; dan ketiga, at-tawâzun atau sikap keseimbangan dan penuh pertimbangan.
Tiga karakter tersebut berfungsi untuk menghindari tatharruf atau sikap ekstrim dalam segala aspek kehidupan. Dengan kata lain, (Muhith Muzadi, tt: 33-34) harus ada pertengahan dan keseimbangan dalam berbagai hal. Dalam akidah, misalnya, harus ada keseimbangan atau (pertengahan) antara penggunaan dalil naqliy dan ’aqliy, antara ekstrim Jabariyah dan Qadariyah. Dalam bidang syari’ah dan fikih, ada pertengahan antara ijtihad ”sembrono” dengan taklid buta dengan jalan bermazhab. Tegas dalam hal-hal qath’iyyât dan toleran pada hal-hal dzanniyyât. Dalam akhlak, ada keseimbangan dan pertengahan antara sikap berani (syajâ’ah) dan sikap penakut serta ”ngawur”. Sikap tawâdlu’ (rendah hati) merupakan pertengahan antara takabbur (sombong) dan tadzallul (rendah diri).
Secara keseluruhan, bisa juga dikatakan bahwa paham keagamaan Ahlussunah Waljama’ah yang ditampilkan oleh NU merupakan manhaj yang mengambil jalan tengah antara kaum ekstrem ’aqliy (rasionalis) dengan kaum ekstem naqliy (skripturalis). Akan tetapi, dalil-dalil berdasarkan nash Al-Quran dan sunnah (naqliy) secara hierarkis berada di atas dalil berdasarkan akal atau logika (aqliy). Dengan kata lain bahwa di dalam lingkungan NU diterapkan metode berpikir untuk mendahulukan nash dari pada akal (taqdîm an-nashsh ’alâ al-aql).
Perpaduan antara tawassuth, i’tidâl, dan tawâzun ini juga mencerminkan tradisi NU yang dalam secara kultural bersikap mempertahankan tradisi lama yang baik, menerima hal-hal baru baru yang lebih baik, tidak bersikap apriori dalam menerima salah satu di antara keduanya, dan lain sebagainya. Inilah maksud dari adagium ”al-muhâfazhah ’alâ al-qadîm ash-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah”. Dengan demikian, secara konseptual NU memilih jalan moderat dan terbuka (inklusif) dalam mengamalkan ajaran agama (baca: Islam).
Dalam tataran implementasi, memang selalu ditemukan kendala antara sisi al-muhâfazhah ’alâ al-qadîm ash-shâlih dan al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah,. Yaitu, adanya kesimpulan bahwa kaum nahdliyyin merupakan masyarakat Islam tradisional, pada satu sisi barangkali –meskipun bisa dipahami dalam pengertian lain, antusiasme mereka dalam melestarikan budaya dan tradisi lokal dalam mengamalkan ajaran agama disebabkan oleh kenyataan bahwa dalam mengimplementasikan paham Ahlussunnah Waljama’ah itu mereka lebih menitikberatkan pada aspek prinsip tadi.
Prof. Dr. K.H. Said Aqil Siraj, seorang tokoh NU yang pada tahun 1990-an sempat menggemparkan wacana Ahlussunnah Waljama’ah di lingkungan NU, berpendapat bahwa adagium itu sebaiknya dipertajam lagi dengan istilah ”al-îjâd” atau ”al-ibdâ” bi al-jadîd al-ashlah yang mengandung pengertian ’aktif’ dan ’kreatif’ daripada al-akhdz yang mengandung pengertian ’pasif’ (lihat: Endang Turmudzi, dkk, 2004: 2).
Apa yang dijelaskan oleh Said Aqil Siraj itu pada dasarnya merupakan otokritik atas apa yang selama ini berkembang di lingkungan nahdliyyin. Terlepas dari perdebatan mengenai hal ini, yang harus dipahami adalah bahwa prinsip al-muhâfazhah ’alâ al-qadîm ash-shâlih al-akhdz bî al-jadîd al-ashlah merupakan sebuah kesatuan, dan harus diimplementasikan secara seimbang.
Dengan demikian selalu ada celah di mana paham Ahlussunnah Waljama’ah harus selalu dikaji dan dikritisi, di samping menjaga keutuhan metode pemikirannya. Pemahaman seperti ini (Said Aqil Siradj, 1999: 197), bukan dimaksudkan sebagai upaya vis a vis Imam Asy’ari dan Imam Maturidi. Namun, justru diproyeksikan sebagai upaya untuk meneruskan dasar-dasar yang pernah mereka paparkan secara kritis, metodologis, dan analisis.
Aktualisasi sebuah ajaran tentu mensyaratkan adanya upaya untuk selalu menjadikan ajaran itu relevan dengan situasi kongkret dan kekinian, serta mampu memberikan solusi atas persoalan-persoalan yang terus berkembang. Hal ini mengandaikan adanya proses pencermatan secara kritis terhadap apa yang telah dihasilkan oleh para pendiri paham Ahlussunah Waljama’ah. Sikap yang cermat dan kritis inilah yang akan mengantarkan seseorang bersikap moderat dan terbuka dalam beragama.
Kenyataan bahwa tidak setiap orang mampu secara detil memahami persoalan-persoalan keagamaan, termasuk bagaimana menemukan dasar-dasarnya dalam Al-Quran maupun hadis haruslah ditempatkan dalam konteks yang berbeda. Ini merupakan alasan yang paling kuat mengapa orang harus bermazhab, dan mengapa K.H.M. Hasyim Asyari mewajibkan taklid bagi setiap orang yang tidak mempunyai kemampuan berijtihad secara mutlak (ahliyyah al-ijtihâd).
Akan tetapi, secara fundamental harus dipahami bahwa dinamika paham Ahlussunnah Waljama’ah selalu memberi tempat bagi pengkajian yang kritis dan progresif. Itulah sebabnya mengapa Al-Baqillani dan Al-Juwaini berani membuat modifikasi atas teori Aqâid 50 (sebutan populer teori tentang pembagian 20 sifat wajib, 20 sifat mustahil, 1 sifat jaiz bagi Allah; dan 4 sifat wajib, 4 sifat mustahil, dan 1 sifat jaiz bagi para rasul) yang dihasilkan oleh Asy’ari, namun tetap merasa sebagai pengikut Asy’ari. (lihat: Said Aqiel Siradj, 1999: 197). Hal serupa dilakukan oleh Syaikh Nawawi Al-Bantani yang dalam hal tasawuf yang tidak tergantung pada pandangan-pandangan gurunya, Syaikh Khatib Sambas, terutama dalam hal amalan-amalan tarekat. Di samping itu, Syaikh Nawawi sendiri tidak menjadi anggota tarekat manapun. (lihat: Mamat S. Burhanuddin, 2004: 57-58).
Ahussunnah Waljama’ah sebagaimana dirumuskan oleh Kiai Hasyim Asy’ari dalam Risâlah Ahl as-Sunnah wa al-Jamâ’ah merupakan cara pandang, berpikir, dan pada dasarnya bersifat holistik (menyeluruh) yang mengasumsikan bahwa segala persoalan hidup kemanusiaan baik lahir maupun batin bisa terjawab dengan paham keagamaan itu. Akan tetapi, memang sulit dijumpai karya-karya ulama di lingkungan NU yang secara panjang lebar menjelaskan persoalan filsafat dan politik, meskipun soal politik ini juga dibahas dalam lain kesempatan, misalnya dalam Resolusi Jihad, dan bisa dimasukkan sebagai bagian dari sistem Ahlussunnah Waljama’ah yang dianut NU. Selain itu, kalangan NU pada umumnya melihat bahwa filsafat NU adalah Ghazalian, sedangkan politiknya Mawardian, yangmengacu pada Imam Mawardi. Namun semuanya itu agaknya lebih banyak dipraktekkan ketimbang dirumuskan menjadi pola pemahaman Ahlussunnah Waljama’ah secara lebih sistematis dan terinci. (Abdul Mun’im Dz, 2004: ws.).
Akan tetapi pada dasarnya NU senantiasa memberikan respons terhadap persoalan-persoalan kehidupan masyarakat. Disepakatinya konsep Mabadi Khayra Ummah (prinsip-prinsip dasar pembangunan masyarakat) dalam Kongres NU XIII tahun 1935, merupakan upaya para ulama dalam memberikan jawaban atas persoalan-persoalan yang berkembang di masyarakat. Konsep itu disempurnakan lagi pada Munas Alim Ulama di Bandar Lampung Pada 21-25 Januari 1992. Wawasan NU tentang plularitas masyarakat juga tergambar dalam upaya-upaya perumusan dasar negara pada masa kemerdekaan, penerimaannya asas Pancasila bagi organisasi sosial dan kemasyarakatan yang ada di Indonesia.
Sikap dan jawaban-jawaban NU atas berbagai persoalan kemasyarakatan maupun politik itu berkembang dari waktu ke waktu. Untuk melakukan hal ini NU mempunyai wadah bahtsul masa’il. Forum inilah yang menjadikan NU mempunyai dinamika dan kompleksitas masalah tersendiri dalam hal fatwa, yang sejak kelahirannya hingga saat ini, NU telah memproduksi ratusan fatwa.
Menurut Hooker (2003: 87), selalu ada concern NU terhadap metode yang benar dalam mengeluarkan fatwa. Dalam fatwa NU No. 2/1926 masalah hierarki dibahas sedemikian rupa dalam rangka memberi batasan-batasan yang hati-hati (ikhtiyâth) dalam mengeluarkan fatwa. Pada awalnya, metode perumusan fatwa diambil dari konsensus (ijmâ’) Imam Nawawi dan Imam Rafi’i. Jika masih gagal juga, maka yang dijadikan rujukan adalah para ulama mazhab Syafi’i yang bisa dirujuk dari Kanz ar-Râghibîn (karya Imam Mahalli), Tuhfah al-Muhtâj (karya Imam Ibnu Hajar), Mughni al-Muhtâj (karya Imam Syarbini), dan Nihâyah al-Muhtâj (karya Imam Ramli). Yang perlu dicatat adalah, pada akhirnya semua pandangan para ulama boleh dirujuk. Apa yang terjadi di tingkat ulama NU ini sering dipandang sebagai bentuk taqlîd, bukan ijtihâd. Regulasi pengambilan sumber semacam itulah yang kemudian memberikan ulama NU reputasi atas konservatisme tradisional, yang oleh kebanyakan pemikir ”modern” semata-mata diartikan sebagai taqlîd. Menurut Hooker pemberian atribut ini pada dasarnya terlalu berlebihan dan patut dipertanyakan bahkan bisa menjadi kekeliruan serius. (2003:87).
Di lingkungan NU sendiri, agaknya tidak terlalu menjadi persoalan apakah sistem perujukan sumber-sumber itu disebut ijtihad ataukah taklid. Keharusan bertaklid bagi orang yang tidak memiliki kemampuan cukup untuk berijtihad yang amat ditekankan oleh Kiai Hasyim Asy’ari dalam Risâlah Ahl as-Sunnah wal al-Jamâ’ahnya itu agaknya cukup memberikan pengaruh terhadap realitas yang berkembang dalam metode pengambilan hukum dan keputusan-keputusan ulama di lingkungan NU. Akan tetapi sesungguhnya yang dimaksud Kiai Hasyim Asy’ari itu adalah agar setiap orang menumbuhkan sikap kehati-hatian dalam menjalankan ajaran dan hukum-hukum agama. Sehingga, perujukan terhadap keputusan-keputusan yang dihasilkan oleh as-salaf ash-ashâlih perlu dilakukan dan menjadi dasar pegangan dalam proses-proses penarikan kesimpulan yang berkaitan dengan hukum agama. Inilah yang melandasi NU untuk menentukan pilihan mazhab dalam kehidupan agama.
Kita tidak mungkin mengingkari realitas obyektif bahwa orang-orang yang awam terhadap masalah-masalah hukum Islam justru lebih besar dibanding orang-orang yang mengusainya. Inilah yang menurut K.H. M. Tholchah Hasan (2000: 127) menjadi alasan yang paling rasional mengapa mazhab tetap diperlukan sepanjang zaman.
Dengan demikian, persoalan sesungguhnya dalam proses aktualisasi paham Ahlussunnah Waljama’ah di lingkungan NU adalah membuat metode kebermazhaban itu sendiri seterbuka mungkin dalam pengertian responsif dan progresif dalam konteks pembangunan masyarakat. Upaya ini memerlukan proses terus-menerus dalam memaknai paham Ahlussunnah Waljama’ah itu sendiri.
Selama ini, masih ada semacam kesimpangsiuran pemahaman terhadap aspek-aspek Ahlussunnah Waljama’ah, yaitu akidah, syari’ah, dan akhlak. Sebagaimana dipahami secara umum oleh kalangan umat Islam berhaluan Sunni, aspek yang pertama harus didasarkan pada pemahaman yang jelas dan tidak memerlukan pembaruan karena menyangkut keimanan seseorang. Sedangkan yang kedua, selain harus merujuk pada pendapat-pendapat ulama terdahulu (salaf), juga harus dipertimbangkan hal-hal lain yang terkait dengan budaya, kondisi sosial-politik, dan lain sebagainya. Adapun aspek yang ketiga merupakan bentuk kesadaran religius yang menjiwai seluruh proses pengamalan ajaran keagamaan. Bisa dikatakan bahwa akhlak, di mana tasawuf menjadi muara intinya merupakan ruh dari pengamalan terhadap syari’at Islam.
Dalam kurun waktu yang cukup lama, tampaknya ada tarik menarik antara sikap ”pelestarian faham lama” dan ”pengembangan faham baru”. Dalam kasus hukum Islam, pelestarian terhadap faham lama, sebagaimana tercermin dalam fatwa-fatwa NU yang selalu responsif terhadap perkembangan yang ada di masyarakat (seperti masalah Keluarga Berencana, bunga bank, bahkan taushiyah-taushiyah politik yang lebih terdahulu), agaknya berjalan seimbang dengan upaya pembentukan ”pemahaman baru” tentang wawasan keagamaan di NU. Upaya pemecahan masalah sosial di lingkungan NU, sebagaimana yang dihasilkan oleh Munas Alim Ulama NU Januari 1992 di Lampung, mengharuskan analisis masalah-masalah sosial-kemasyarakatan, sosial, ekonomi, kebudayaan, politik, dan faktor-faktor sosial lainnya.
Hal ini amat berbeda dengan yang terjadi pada aspek akidah yang bersumber pada ideologi Asy’ariah, Maturidiah, serta berbagai model pemahaman tasawuf yang dikembangkan Ghazali dan Al-Junaid. Selagi kebermazhaban NU terhadap ulama salaf di bidang hukum (syari’ah) lebih pada sisi metodologis, di bidang akidah dan tasawuf yang cenderung ontologis, yang artinya produk dari pemahaman para salaf shâlih cenderung mengalami pembakuan, dan dengan demikian dorongan untuk melakukan proses ”pemahaman baru” agak sulit mendapatkan tempat. Padahal aspek inilah yang menjadi dasar perjuangan bagi aliran manapun. Jika sebuah aliran bersifat holitstik (menyeluruh), maka pemeliharaan atribut itu tentu berdasar pada aspek ideologi.
Selama ini, memang ada kesan bahwa teologi Ahlussunnah Waljama’ah merupakan hal baku yang tidak mungkin dilakukan peninjauan kritis terhadapnya. Akibatnya bidang fikih dan persoalan-persoalan kemasyarakatan yang mendapatkan perhatian di kalangan intelektual NU melalui forum-forum bahtsul mats’ail dan proses pembuatan fatwa untuk masyarakat sedikit banyak terpengaruh. Benar bahwa masyarakat yang awam di dalam aliran kelompok manapun lebih banyak dan mayoritas. Kenyataan ini tentu meniscayakan adanya figur-figur tertentu yang bisa dijadikan teladan dan panutan dalam berperilaku, tertama dalam kaitannya dengan pengamalan agama. Inilah kunci keteraturan dan pemeliharaan wawasan kegamaan yang diciptakan di lingkungan NU.
Sesungguhnya aspek-aspek paham Ahlussunnah Waljama’ah, baik akidah, syari’ah, maupun akhlak mempunyai posisi yang sama dalam hal perlunya dilakukan pengkajan kritis terhadapnya. Akan tetapi tentu saja masing-masing mempunyai batasan yang berbeda, sebab bagaimanapun apa yang disebut paham Ahlussunah Waljama’ah selalu berkaitan dengan kehidupan para penganutnya secara keseluruhan, dengan komposisi pengetahuan dan kemampuan intelektual yang amat beragam.
Dalam mengimplementasikan nilai-nilai akidah, pada dasarnya setiap individu harus memahami dengan benar ke-Esaan Allah yang tercermin dalam kalimat tauhid Lâ ilâha illâ Allâh. Keyakinan ini berarti penegasian terhadap segala sesuatu selain Allah. Dalam beberapa hal, terkadang berkembang konsep yang justru membawa orang hanya mengetahui aspek-aspek formal akidah saja. Di lingkungan NU, misalnya, atau penganut paham Imam Asy’ari yang lain, penekanan akidah adalah bagaimana setiap orang bisa menghafal 20 sifat wajib Allah, 20 sifat mustahil Allah, 1 sifat jaiz Allah, 4 sifat wajib rasul, 4 sifat mustahil rasul, dan 1 sifat jaiz rasul, dengan kurang memperhatikan apakah orang yang menghafalnya bisa memahami atau tidak makna yang terkandung di dalamnya. Di samping itu, ada semacam pambakuan akidah, di mana konsep akidah seolah-olah terbatas pada Aqaid 50 itu, dan tidak ada bentuk pemahaman yang lain.
Padahal menurut Said Aqil Siradj (1999: 197), pemahaman dan realisasi terhadap Lâ ilâha illâ Allâh itulah yang merupakan inti keimanan setiap orang, sungguhpun ia tidak hafal sifat 20. Sebaliknya, orang yang hafal 20 sifat, namun realitasnya masih mementingkan kedudukan dan jabatan, berbuat zalim dan tidak mempunyai kepedulian sosial, tentu masih dihinggapi oleh kemusyrikan.
Penjelasan Said Aqil Siradj tersebut mengindikasikan bahwa taklid berarti mengikuti para pendahulu dalam hal sistematika pemikirannya (taklid metodologis), bukan produk pemikirannya yang kemudian berimplikasi pada pembakuan. Inilah sesungguhnya yang dimaksud mazhab manhaji. Jadi, mengikuti akidah Asy’ariah harus diterjemahkan dalam konteks bagaimana para pendahulu aliran ini merealisasikan nilai-nilai La ilâha illa Allâh dalam kehidupan sehari-hari.
Demikian juga dalam hal syari’at (baca: fikih), di mana secara ilmiah dan metodologis kita tidak bisa melepaskan diri metodologi ijtihad yang telah dibangun oleh para fuqaha terdahulu atau imam-imam mazhab. Dalam hal ini kita tidak bisa membangun proses istinbath (pengambilan hukum) mulai dari nol, tetapi harus didasari basic yang kokoh melalui kontinuitas silsilah (mata rantai) generasi yang bisa dipertanggungjawabkan otentisitas dan orisinalitasnya.
Taklid semacam ini, tetap membutuhkan sikap kritis, ide-ide segar yang mampu merespons perkembangan zaman, sehingga kesimpulan hukum yang diambil relevan dan mampu menjawab realitas zaman. Pengambilan hukum semacam inilah yang mencerminkan fungsi manusia sebagai khalîfah (pemimpin/pengatur) di muka bumi (QS. al-Baqarah [2]: 30). Dalam posisi ini ia dituntut untuk mampu menghadirkan agama tidak hanya dalam tataran wacana atau diskursus saja, tetapi harus menjadi kekuatan determinan yang mampu menyelesaikan masalah-masalah yang ada dalam kehidupan umat manusia dalam segala aspeknya. Sebab pada dasarnya, fikih merupakan al-’ilm bi al-ahkâm al-syar'iyyah al-’amaliyyah al-muktasab min adillatihâ al tafshîliyyah' (mengetahui hukum syari'ah amaliah yang digali dari petunjuk-petunjuk yang tidak bersifat global); sehingga, menurut Dr. K.H. MA. Sahal Mahfudz, dapat ditarik kesimpulan bahwa fikih memiliki peluang yang sangat luas untuk berjalan seiring dengan perkembangan zaman. (MA. Sahal Mahfudz, 2003; ws.).

D. NU dan Isu-Isu Global: HAM, Jender, dan Demokrasi
Sebagai jam’iyyah yang menganut paham Ahlussunnah Waljama’ah, NU tentu tidak bisa dilepaskan dari persoalan global. Masalah kemanusiaan sejalan dengan perkembangan zaman dan kini sedang masuk dalam era globalisasi, berkembang demikian pesatnya. Di sini NU dituntut untuk mampu memberikan jawaban-jawaban solutif dan menempatkan dirinya pada peran strategis bagi perjuangan kemanusiaan, penegakan keadilan, persamaan, dan kesetaraan. Masalah hak asasi manusia, jender, demokrasi, dan pluralisme merupakan bagian yang tak terpisahkan dari kehidupan manusia. Sejak dalam kehidupan manusia terjadi interaksi sosial, sesungguhnya pada saat itulah masalah-masalah tersebut mulai ada.
Perjuangan terus menerus untuk meningkatkan harkat dan martabat manusia sebagai puncak ciptaan Ilahi juga merupakan bagian inti dari tugas para nabi dan rasul. Itulah sebabnya, mengapa kisah-kisah perjuangan para rasul mempunyai porsi terbanyak dalam ayat-ayat Al-Quran yang bertujuan agar umat Islam mampu menangkap pesan-pesan kemanusiaan yang dirisalahkan melalui para nabi dan rasul. (Zamzami, 2000: 48).
Dari masa ke masa, kita bisa menyaksikan adanya pertentangan abadi antara upaya penegakan nilai-nilai kemanusiaan dan penindasan terhadapnya; atau dalam bahasa agama, antara haqq dan bâthil, yang baik dan yang benar. Ini merupakan cermin bagi keberadaan setiap individu manusia yang oleh Tuhan diberikan potensi fujûr dan taqwâ (QS. Asy-Syams, 91: 8). Terlepas dari segala kekurangan yang dimilikinya, harus diakui bahwa manusia merupakan ciptaan terbaik Allah, yang mempunyai fitrah dan naluri kesucian untuk selalu condong kepada kebenaran (hanif), di samping potensi fujûr-nya. Fungsi Islam dalam hal ini adalah penyempurna untuk memberikan bimbingan kepada manusia agar bisa mengaktualisasikan potensi positifnya dan meminimalisir potensi negatifnya. Itulah sebabnya mengapa paham Ahlussunnah Waljama’ah tidak ingin melakukan perombakan total terhadap apa yang telah berkembang dalam kehidupan manusia, tetapi lebih mengarah pada proses penyempurnaan terhadap pola hidup manusia.

1) Hak Asasi Manusia (HAM)
Masalah kemanusiaan merupakan masalah global yang melampaui batas-batas etnik, ras, maupun ideologi. Sikap penolakan terhadap segala bentuk deskriminasi, ketidakadilan, penindasan, dan pemaksaan kehendak merupakan hal yang dimiliki oleh bangsa, suku, agama, dan kelompok manapun di seluruh penjuru dunia.
Sedari awal Islam menentang penindasan terhadap hak-hak kemanusiaan. Habil, putera Nabi Adam AS., disebut orang yang durhaka karena telah melakukan pembunuhan terhadap saudaranya sendiri, Qabil. Ia telah merampas hak saudaranya itu untuk hidup. Hal-hal semacam ini kita lihat dalam rentang sejarah manusia dari waktu ke waktu.
Feodalisme yang pernah berkembang di Eropa berabad-abad yang lalu yang secara historis formal ditandai dengan dimulainya sistem fief, yang membeda-bedakan derajat dan hak manusia atas dasar kekuasaan dan tanah, mendapatkan penentangan secara gradual dengan timbulnya kesadaran akan nilai-nilai keadilan. Munculnya tokoh-tokoh seperti Thomas Aquinas, Hobbes, John Lock, David Hume, Jaques Rousseau, Immanuel Kant, dan lain-lain merupakan bukti adanya kesadaran dalam diri manusia akan pentingnya persamaan derajat di antara mereka. Revolusi Inggris yang pertama (1640 M-an), disusul dengan Revolusi kedua (1688 M), hingga Revolusi Perancis (1789 M) merupakan bukti adanya kesadaran umat manusia untuk menghapus segala bentuk ketimpangan, absolutisme, penindasan, dan lain sebagainya yang membedakan derajat manusia dari segi kepemilikan kekayaan, keturunan, kebangsawanan, kekuasaan, dan lain sebagainya.
Jauh sebelum itu, Piagam Magna Charta (1215), Deklarasi Kemerdekaan Amerika (1776 M) telah menyuarakan gagasan persamaan, persaudaraan dan kekebasan. Jauh sebelum itu, Nabi Musa dengan segala pengorbanannya berupaya membebaskan bangsa Israel dari penindasan Firaun; Nabi Yunus rela terjun ke laut demi keselamatan umatnya yang ada di perahu; begitu juga nabi-nabi sebelumnya. Akhirnya, Nabi Muhammad SAW yang dengan segala pengorbanannya berhasil menciptakan masyarakat madani (civilized sosiety).
Sejalan dengan kemajuan pola pikir umat manusia, masalah HAM mulai menjadi perhatian serius. Setelah lahirnya Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB), pada tanggal 10 Desember 1948 terjadi Deklarasi Universal Hak-Hak Asasi Manusia atau Universal Declaration of Human Right (UDHR), disusul kemudian dengan International Convenant Economic and Cultural Right (31 Januari 1976), dan International Convenant on Civil and Political Right (23 Maret 1976).
Persoalannya kemudian adalah, sebagian masyarakat Islam –mengingat deklarasi-deklarasi tersebut dipelopori oleh bangsa-bangsa Barat--, justru melihat itu sebagai al-ghazw al-fikriy atau invasi kultural terhadap negara-negara dunia ketiga (Said Aqil, 1999: 97). Benarkah demikian? Untuk memahami hal ini, barangkali kita perlu melihat dinamika yang berkembang pada masyarakat Islam secara global. Dinasti Islam di Spanyol (Andalus), mengalami kehancuran total ketika tidak menghormati nilai-nilai kemanusiaan. Inilah yang oleh para sejarahwan dianggap sebagai titik awal dari kemunduran umat Islam dan kemajuan Barat.
Ketika di abad ke-18 Napoleon Bonaparte dan pasukannya melakukan ekspansi ke Mesir, umat Islam seolah didasarkan oleh kondisi itu. Maka muncullah kemudian apa yang disebut upaya pembaruan pemahaman Islam atau (tajdîd). Di kalangan umat Islam, terjadi tarik-menarik tentang konsep tajdîd ini. Sebagian kalangan memandang bahwa pembaharuan merupakan proses menghidupkan kembali praktek-praktek keberagamaan lama yang telah sirna ditelan zaman. Para pembaharu (mujaddidûn) bertugas mengembalikan praktek keberagamaan umat terdahulu (tradisionalis) dan menghidupkannya di zaman sekarang (modernitas) dengan tetap mempertahankan metode-metode klasik. Sedangkan yang lainnya, mengartikan tajdîd sebagai sebuah gerakan rekonstruksi pemahaman Islam dan gerakan inovasi terhadap cara keberagamaan. Versi kedua ini lebih bersifat progresif dan prospektif. (Amin Al-Khulli, 2003:36).
Keduanya itu, mengandung kekeliruan mendasar. Yang pertama mengandaikan bahwa Islam harus ditampilkan sedemikian rupa tanpa perubahan. Menurut kelompok ini, yang harus dilakukan adalah pemurnian (purifikasi), dan pengembalian ”tampilan Islam” (islamic performance) yang mewarnai generasi-generasi pendahulu, tanpa berfikir tentang relevansi dan tanpa mempetimbangkan dialektika perkembangan persoalan hidup kemanusiaan. Sedangkan yang kedua, terkesan mengeksekusi agama untuk tampil sebagai ideologi gerakan yang secara praktis memberi jawaban-jawaban persoalan kemanusiaan. Jika pembaruan yang over-progressive ini dipaksakan, maka universalitas dan eternitas ajaran Islam semakin kabur dari waktu ke waktu.
Di sinilah paham moderat dan inklusif ”al-muhâfazhah ’ala al-qadîm ash-shâlih wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah” yang menjadi prinsip paham Ahlussunnah Waljama’ah menemukan relevansinya. Namun, semuanya itu tentu saja harus didasari oleh upaya yang serius terhadap masalah-masalah yang berkembang.
Upaya-upaya penegakan HAM merupakan masalah global dan tugas manusia secara keseluruhan yang tentu saja harus mendapatkan respons serius dari agama (baca: Ahlussunnah Waljama’ah). Kenyataan bahwa setiap kelompok, bangsa, ideologi, maupun agama manapun di seluruh penjuru dunia untuk menggaungkan perjuangan demi penegakan dan pemenuhan HAM seharusnya menjadi momentum bersama untuk mewujudkan masyarakat yang adil, makmur, dan sejahtera, yang jauh dari penindasan, pertumpahan darah, kekerasan, dan kezaliman. Al-Quran sendiri dengan tegas menyatakan bahwa menghalang-halangi upaya penegakan keadilan merupakan perbuatan orang-orang kafir.
”Sesungguhnya orang-orang yang kafir kepada ayat-ayat Allah dan membunuh para nabi yang memang tidak dibenarkan dan membunuh orang-orang yang menyuruh manusia berbuat adil, maka ’gembirakanlah’ mereka dengan siksa yang pedih” (QS. Âli Imrân, 3: 21).

Masalah kemanusiaan merupakan tuntutan dan tanggung jawab bersama tanpa pandang bulu (mas-ûliyyah insâniyyah). Dalam hukum Islam juga dikenal lima prinsip universal (kulliyyât al-khams) yang dijadikan pertimbangan bagi para ahli fikih dan hukum Islam dalam menetapkan produk hukum yaitu: hifzh ad-dîn, hifzh an-nafs, hifzh al’aql, hifzh al-mâl, dan hifzh al-’irdh wa an-nasl.
HAM yang dijelaskan dalam 30 pasal UDHR, pada dasarnya terangkum dalam lima prinsip itu (Said Aqil Siradj, 1999: 109). Hak beragama terwadahi dalam hifzh ad-dîn. Hak hidup, terbebas dari rasa takut, penganiayaan, penindasan, dan menentukan nasib sendiri tercermin dalam hifzh an-nafs. Hifzh al-’aql merupakan prinsip yang menjamin kebebasab berekspresi, menyatakan pendapat, hak pendidikan, berbudaya, berserikat, dan berkumpul. Sedangkan hak atas jaminan sosial, bebas dari kepalaran, dan upah yang layak. Akhirnya, hifzh al-’irdl wa an-nasl merupakan muara bagi persamaan derajat di hadapan hukum, hak privacy, hak berkeluarga, hak untuk turut serta dalam pemerintahan, hak atas pekerjaan, dan hak atas peradilan bebas. Begitu mulianya Islam menempatkan sosok manusia. Inilah cita-cita yang melandasi berdirinya masyarakat Madinah yang dipimpin langsung oleh Nabi Muhammad SAW.
Perjuangan para ulama pada masa penjajahan untuk merebut kemerdekaan, kalau kita amati bukanlah disebabkan oleh tidak terakomodasinya kepentingan-kepentingan umat Islam dalam melakukan ibadah-ibadah ritual, seperti shalat, puasa, dan haji. Pada masa pemerintahan Hindia Belanda, justru umat Islam dibuat sedemikian rupa sehingga lebih berkonsentrasi pada pelaksanaan ibadah-ibadah ritual. Yang dituntut oleh para ulama adalah agar keadilan bisa ditegakkan. Mereka menentang penjajah bukan bertujuan agar semua orang bisa melakukan shalat, puasa, atau haji, tetapi bagaimana nilai-nilai kemanusiaan, seperti persamaan hak di depan hukum, keadilan, kesetaraan, dan kebebasan berekspresi. Oleh sebab itu, bersama-sama komponen bangsa lainnya, para ulama tampil membela kepentingan rakyat dan menentang ”aneksasi spiritual” yang memporakporandakan nilai-nilai kebangsaan dan agama masyarakat Nusantara.

2) Jender
Wacana jender selalu menampilkan wacana stereotif yang membedakan posisi laki-laki dan perempuan. Selama berabad-abad, masalah ini agaknya kurang mendapat perhatian dan cenderung dilupakan. Dengan segala keterbatasan dan kekurangannya, gerakan-gerakan penentangan terhadap sistem feodalisme menuju pencerahan (aufkllarung)-pun tidak terlepas dari kondisi ini. Sehingga, dari waktu ke waktu dalam rentang sejarah feodalisme hingga abad pencerahan hampir tidak terdengar kritik para pemikir terhadap pandangan gereja yang diperkuat terutama oleh Thomas Aquinas tentang perbedaan derajat laki-laki dan perempuan. Kalaupun ada hal itu tidak menjadi masalah yang cukup krusial dalam upaya umat manusia untuk mencapai kebebasan dan kemerdekaan.
Thomas Aquinas, filsuf skolastik abad ke-13 dalam filsafatnya menyatakan bahwa tatanan sosial merupakan bagian integral dari alam semesta ciptaan Allah. Baginya, Allah telah menciptakan dunia yang teratur sesuai dengan derajat rasionalitas dan kesempurnaan, dan masyarakatpun diciptakan sebagai suatu hierarki yang teratur sesuai dengan derajar rasionalitas. Secara umum, kaum laki-laki dianggap lebih rasional dari pada perempuan, dan karena itu kaum laki-laki harus memimpin kaum perempuan; demikian pula orang tua lebih rasional dari pada anaknya; dan seterusnya. (Hans Fink, 2003: 25-26). Di masa-masa berikutnya perjuangan memperoleh kebebasan umat manusia berjalan sambil membawa ”PR” (pekerjaan rumah) kerangka berpikir yang paternalistik itu, hingga muncul kemudian gerakan-gerakan perlawanan yang menentangnya.
Sejarah penyebaran Islam juga bergulat dengan relaitas yang serupa. Seting masyarakat Arab ketika Nabi Muhammad tampil membawa risalah Islam adalah komunitas yang tidak ”memanusiakan” perempuan. Kaum laki-laki dengan sewenang-wenang mencari pasangan perempuan sebanyak-banyaknya tanpa batas. Anak laki-laki lebih dibanggakan dari pada anak perempuan, hingga menyebabkan beberapa suku tertentu memilih untuk membunuh bayi perempuannya. Ini diperparah lagi dengan cara mereka dalam menempatkan perempuan sebagai benda yang bisa diwariskan secara turun temurun.
Oleh sebab itu, secara umum dapat dipahami bahwa fakta Al-Quran (baca: Islam) merupakan peristiwa kebahasaan, kebudayaan, dan keagamaan yang berfungsi sebagai garis pemisah dalam sejarah sejarah Arab, antara “pemikiran primitif” (savage thinking), dalam pengertian yang diberikan kepada istilah itu oleh Claudé Lavi-Strauss, dan “pemikiran berbudaya” (civilited thinking). (Arkoun, 1996: 1). Para ahli sejarah menggambarkan pemisahan itu dalam kronologi linear. Zaman sebelum Al-Quran (Islam) dikaitkan dengan tradisi Jahiliah, yaitu suatu kondisi masyarakat yang secara keagamaan bercirikan paganisme dan secara cultural tergolong “tidak berbudaya”. Sedangkan zaman sesudah Islam dikaitkan dengan pencerahan agama dan budaya, yang biasanya mengambil fakta “negara Islam” di Madinah yang didirikan oleh Nabi Muhammad pada tahun 622 M, sebagai sampel kebenarannya. (Zamzami, 2000: 62).
Akibat dari mapannya kultur yang demikian itu, masyarakat dunia secara umum memandang bahwa peran perempuan terbatas pada urusan rumah tangga dan keluarga, sedangkan peran publik dipegang oleh kaum lak-laki. Masalah jender memang demikian rumit, karena tidak terbatas pada perbedaan jenis kelamin laki-laki dan perempuan. Lebih jauh lagi harus diperjelas apa batas-batas yang bisa dipersoalkan dalam "pembedaan“ terhadap kedua jenis makhluk ini.
Kalau melihat lima prinsip hukum Islam sebagaimana dijelaskan di atas agaknya tidak menjadi persoalan. Artinya, setiap orang mempunyai hak yang sama untuk mendapatkan kebebasan, perlindungan, dan jaminan keselamatan. Akan tetapi sejauh menyangkut posisi kaum laki-laki dan perempuan, ada semacam pemahaman yang salah kaprah.
Bagaimana Islam menempatkan perempuan? Ini bisa dilihat dari berbagai perspektif. Ada sebagian kalangan menganggap bahwa secara doktrinal ajaran Islam menempatkan perempuan di bawah laki-laki. Ini merupakan buah penafsiran atas beberapa teks agama yang seolah-olah berbicara demikian. Al-Quran menyatakan bahwa, "kaum laki-laki menguasai perempuan“ (QS. An-Nisa, 4:34). Ayat ini sesungguhnya memberikan pengertian antropologis (Lily Zakiyah Munir (ed.), 1999: 36). Menurut K.H. Abdurrahman Wahid, walaupun diputar-balik, memang laki-laki itu tetap qawwam, lebih tegar, lebih bertanggungjawab atas keselamatan perempuan, ketimbang sebaliknya (secara fisik), dan sebagainya. Bisa juga dalam pengertian psikologis, lelaki melindungi perempuan sebagai makhluk yang dianggap lemah. Akan tetapi ada kekuatan pada diri perempuan, yakni bisa memilih laki-laki. Ini membuktikan bahwa di balik kelemahannya dari segi fisik, perempuan mempunyai kedudukan yang amat kuat. Memang sudah kodratnya lelaki mengejar perempuan. (Lily Zakiyah Munir (ed.) : 36-37).
Namun demikian penafsiran yang keliru terhadap ayat itu akan menyebabkan Islam secara ideologis seperti membedakan posisi laki-laki dan perempuan. Penafsiran semacam itu tidak akan pernah terjadi seandainya umat Islam mau melakukan kajian yang serius terhadap asbâb an-nuzûl ayat itu dengan memperhatikan konteks sosial yang ada saat itu. Model pengkajian semacam ini sudah dikembangkan berabad-abad yang lalu oleh para ahli ilmu Al-Quran seperti As-Suyuthi, Al-Wahidi, dan lain sebagainya.
Di tempat lain, ada hadis yang menyatakan: "Jangan serahkan urusan penting kepada perempuan“. Hadis ini sering dijadikan legitimasi ideologis oleh sebagian kelompok umat Islam untuk melakukan proraganda dalam menghalang-halangi akses politik dalam berpolitik dan menghalang-halangi mereka untuk berperan dalam ruang publik. Sesungguhnya akan berbeda pemahamannya ketika mereka mempertimbangkan seting sosial masyarakat yang selalu berkembang dari zaman ke zaman. Untuk ini para ulama terdahulu sesungguhnya telah mengembangkan ilmu asbâb al-wurûd yang berbicara tentang latar belakang munculnya hadis. Ahli sejarah manapun akan mengatakan bahwa pada masa Nabi Muhammad bangsa Arab dan sekitarnya, tertutama yang belum menganut Islam, menggunakan model kepemimpinan atas dasar suku, kabilah, klan keluarga, dan semacamnya. Bahkan tampilnya dinasti-dinasti Islam pasca al-khulafâ ar-râsyidûn, seperti Umawiyah, Abbasiah, Fathimiyah, dan lain sebagainya, sering dianggap sebagai menguatnya kembali rasa kesukuan pada bangsa Arab setelah perekat spiritual di antara umat Islam semakin memudar –dengan tidak menutup mata atas keberhasilan-keberhasilan cemerlang dinasti-dinasti tersebut.
Kembali pada soal kepemimpinan perempuan yang diisyaratkan dalam hadis tersebut, semestinya disadari bahwa kepemimpinan atas dasar suku waktu itu mengandaikan seorang pemimpin (suku) memegang peran penting untuk segala macam urusan. Dengan kata lain, dia adalah pemutus hukum, pemimpin peperangan, pengatur kebijakan ekonomi, pengatur keuangan, pengatur akhlak, dan keamanan. Bisa dibayangkan, bagaimana jika perempuan yang dalam masa itu masih disubordinasikan dalam tingkat yang demikian rendah, harus tampil sebagai pemimpin.
Menurut Abdurrahman Wahid, jika kita melihat Islam hanya secara normatif, yaitu dari apa yang ada di fikih, akhlak, mungkin juga tasawuf, atau pada i’tikad kita, bisa saja itu berbeda dengan HAM. Akan tetapi yang terpenting adalah apakah dalam masyarakat kaum Muslim, kedudukan perempuan dan laki-laki sama di muka hukum, secara konstitusional, maupun legal. (Lily Zakiyah Munir (ed.), 1999, 37).
Fikih yang ditulis oleh para ulama kalau dipahami secara lebih mendalam sarat dengan perubahan-perubahan sesuai dengan konteks geografis, kultur, dan sosio-politik di mana pengambilan suatu hukum dilakukan. Sebagai ilustrasi, persyaratan menjadi hakim (qâdhî) yang menurut Al-Mawardi (w.450H) dalam karya monumentalnya Al-Ahkâm As-Sulthâniyyah’, harus laki-laki. Akan tetapi, seorang kiai NU dari pesantren (KH. Muhammad Ilyas- pen.), yang dulu pernah menjabat sebagai Menteri Agama, justru membolehkan perempuan untuk memasuki Sekolah Guru Hakim Agama (SGHA) Negeri. Dan kemudian mereka bisa melajutkan ke Fakultas Syari’ah Jurusan Qadhâ. Ini artinya, ia akan mendapatkan ijazah dan bisa menjadi guru hakim agama. Dan lama-lama bisa menjadi hakim agama. (Lily Zakiyah Munir (ed.), 1999: 39).
Peran penting dipegang oleh kaum perempuan banyak kita lihat contohnya dalam sejarah. Aisyah, isteri Rasulullah adalah perempuan yang amat populer dan pandangannya dalam soal-soal agama maupun pemerintahan dijadikan rujukan bagi para sahabat, bahkan menjadi pemimpin dalam perang Jamal. Syajarah ad-Dur, menjadi ratu pada masa dinasti Mamalik. Benazir Butho, tidak menemukan masalah untuk tampil sebagai perdana menteri di Republik Islam Pakistan yang hampir semua penduduknya notabene Muslim.
Di lingkungan NU, pemberdayaan terhadap kaum perempuan menjadi concern utama bagi pembangunan masyarakat. Cita-cita ini mendasari lahirnya organisasi-organisasi perempuan seperti IPPNU, Muslimat NU, dan Fatayat NU. NU menentang pandangan tradisional di masa sebelum dan menjelang kemerdekaan di mana perempuan dianggap sebagai "konco winking" (temang di belakang).
Secara konseptual, NU pada dasarnya mengembangkan pandangan kesetaraan derajat perempuan dengan laki-laki (dalam batas-batas yang tidak bertentangan dengan kodrat). Beberapa keputusan di lingkungan ulama NU mencerminkan pandangan ini, seperti: (1) Keputusan Konbes Syuriah NU tanggal 17 Sya’ban 1376 H/19 Maret 1957 M di Surabaya, yang membolehkan kaum wanita menjadi anggota DPR/DPRD; (2) Keputusan Muktamar NU tahun 1961 di Salatiga yang membolehkan seorang wanita menjadi kepada desa; dan (3) Keputusan Munas Alim Ulama tahun 1997 di NTB, memberikan lampu hijau atas peran publik, hingga menjadi presiden dan wakil presiden. Oleh sebab itu, tidak cukup beralasan jika Islam (baca: Ahlussunnah Waljama’ah) secara ideologis menolak kepemimpinan perempuan atau mensubordinasikan kaum perempuan.

3) Demokrasi
Demokrasi, saat ini diakui sebagai sistem terbaik bagi pemerintahan sebuah negera. Hubungan antara Islam dan demokrasi, dalam arti, potensi demokratis Islam sebagai sebuah agama, budaya dan peradaban masih tetap merupakan masalah yang kontroversial. Demokrasi sebagai sebuah fenomena sejarah dalam kehidupan manusia –entah siapa yang pertama kali menciptakan istilah itu, merupakan buah dari pergulatan yang amat panjang, di mana manusia berupaya untuk mencapai apa yang disebut dengan kebebasan, persamaan, dan hukum dalam sebuah sistem kehidupan bermasyarakat (baca: negara).
Siapa yang seharusnya menjadi pemimpin dalam suatu masyarakat bangsa atau negara; bagaimana pemimpin diangkat; apa saja hak pemimpin dan yang dipimpin; dan seterusnya, merupakan pertanyaan-pertanyaan mendasar yang medasar dalam wacana demokrasi.
Pada satu sisi, umat Islam meyakini bahwa Islam menyediakan tatanan sosial, ekonomi, dan politik yang khas yang mereka harap akan terbangun. Namun di sisi lain, tidak pernah selesai diperdebatkan seperti apa tatanan yang dimaksud oleh Islam tersebut. Sebagai sebuah produk pemikiran manusia, demokrasi telah melahirkan sistem dan teknik tertentu bagi sebuah kehidupan bangsa dan negara, yang dengan menerimanya telah dianggap memasukkan unsur-unsur lain (baca: Barat) ke dalam Islam.
Kaum Sunni, mempunyai pandangan berbeda dengan kaum Syi’ah mengenai konsep kepemimpinan dan negara. Soal Imâmah (kepemimpinan) dan negara, menjadi bagian penting dalam sistem keyakinan (akidah) dalam kaum Syi’ah. Tidak demikian halnya dengan Sunni yang menempatkan persoalan ini dalam wacana fikih (syari’at). Meski demikian, masalah pokoknya adalah bahwa setiap masyarakat 'wajib’ mendirikan 'lembaga negara’ untuk mengatur kehidupan masyarakat.
Di kalangan Sunni sendiri, (Munawir Syadzali, 1991) ada beberapa pandangan mengenai negara. Hasan Al-Banna, Sayyid Quthb, Rasyid Ridha, dan Abul A’la Al-Mawdudi, kurang lebih memberi pandangan yang sama tentang hal ini. Mereka berpendapat bahwa penyelenggarakan negara harus didasarkan pada ajaran Islam (baca: khilâfah) dan tidak boleh meniru-niru model pemerintahan Barat. Sementara itu, Ali Abdur Raziq dan Thaha Husain berpendapat bahwa Nabi Muhammad bertugas untuk menyeru umat manusia agar menjalani hidup yang mulia dengan membangun karakter yang beradab, dan tidak dimaksudkan mendirikan atau menjadi kepala negara. Adapun Muhammad Husein Haikal, penulis Hayât Muhammad dan Fî Manzil al-Wahyi, menolak anggapan tentang adanya sistem pemerintahan dalam Islam. Namun, ia juga menolak anggapan bahwa Islam semata-mata mengatur hubungan manusia dengan Tuhan Sang Pencipta. Menurutnya, Islam tidak mengajarkan bagaimana sistem pemerintahan, tetapi ia memberi nilai-nilai etika (standar moral) tentang bagaimana hidup dalam sebuah negara.
Sebagai kelompok umat Islam yang ikut membidani lahirnya kemerdekaan dan pembentukan Republik Indonesia, NU telah melewati dinamika tersendiri dalam melihat hubungan antara Islam dan negara. Tesis yang paling NU sebagai kelompok Sunni adalah bahwa Nabi SAW tidak memberikan wasiat kepemimpinan kepada siapapun (berdasarkan HR. Bukhari dari Aisyah). Ini artinya bahwa masalah pengaturan masyarakat, negara, dan kepemimpinan berada di tangan umat. Untuk itu perlu dilakukan musyawarah (syûrâ) dalam memutuskan masalah-masalah yang berkaitan dengan umat, termasuk negara. Ini mengandaikan adanya hak suara, hak pilih, hak mengeluarkan pendapat, dan lain sebagainya yang menjadi bagian penting dalam sistem demokrasi.
Oleh sebab itu, konsep syûrâ seringkali diidentikkan dengan apa yang disebut demokrasi. Ali Abdur Raziq, pada tahun 1926 menulis kitab Al-Islâm wa Ushûl al-Hukm yang inti bahasannya adalah bahwa sebuah negara dapat diterima eksistensinya oleh Islam selama memenuhi tiga sendi pola kenegaraan, yaitu: keadilan (al-’adâlah); persamaan derajat (al-musâwah); dan demokrasi (asy-syûrâ). Dalam karyanya itu, Abdur Raziq juga menegaskan bahwa khilâfah bukanlah satu-satunya bentuk negara Islam. (Said Aqil Siradj, 1999:16).
Kita tidak berada dalam posisi mengadili mana pandangan yang benar tentang konsep kenegaraan yang dijelaskan di atas. Kita perlu melihat persoalan ini dengan pemikiran yang jernih dan bijaksana. Bisa dijamin bahwa secara konseptual –terlepas dari bagaimana bentuk formal teknis operasionalnya-- penegakan keadilan (al-qisht); menjaga ukhuwwah; melakukan ishlâh, dan lain sebagainya akan diterima oleh kelompok manapun, muslim atau non muslim, dan dianggap sebagai nilai-nilai kemanusiaan universal yang harus dijaga dan diimplementasikan.
Pemahaman inilah yang dipegang oleh kalangan NU ketika menerima Pancasila sebagai dasar negara, bukan syari’at Islam, karena memahami betul bahwa sila-sila yang termuat di dalamnya tidak mengandung segi-segi yang bertentangan dengan prinsip-prinsip hukum Islam, atau tujuan-tujuan syari’at Islam yang disebut maqâshid asy-syarî’ah. Begitu juga NU bisa menerima keputusan politis penguasa Orde Baru yang mengharuskan semua organisasi sosial (termasuk agama) menjadikan Pancasila sebagai satu-satunya asasnya, dan tidak mentolerir asas-asas yang lain. Bahkan dalam butir ke-4 Deklarasi Tentang Hubungan Pancasila Dengan Agama (berisi 5 butir) yang disahkan oleh Muktamar NU ke-27 tahun 1984 di Situbondo, Jawa Timur, ditegaskan, bahwa penerimaan dan pengamalan Pancasila merupakan perwujudan dari upaya umat Islam Indonesia untuk menjalankan syari’at agamanya. (Muhith Muzadi, tt. 61-62)
Dalam lintasan sejarah bangsa-bangsa, kita bisa melihat ketika terjadi institusionalisasi “agama” atau semacam legitimasi “wahyu” dalam sebuah negara, bisa mengakibatkan tertutupnya akses publik terhadap kekuasaan dan tranparansi pemerintahan. Kita patut bersedih bahwa di beberapa negara yang mencoba mengikuti pola pemikiran Imam Ibnu Taymiah yang direduksi dalam bentuk pemerintahan monarkhi. Dampaknya tidak sederhana, warga kemudian terjangkit penyakit ‘pentaqdisan’ (baca: pengkultusan atau pendewaan) terhadap penguasa karena diyakini sebagai pihak yang mengendalikan pemberlakuan agama melalui institusi ‘negara’ yang dipimpin (baca: dikuasai)-nya.
Institusionalisasi agama ke dalam bentuk negara boleh jadi melahirkan pemerintah yang baik (good government), tetapi belum tentu pemerintahan yang baik (good governance). Sekedar pemerintah yang baik dengan sistem administrasi dan instumen pemerintahan yang efektif, mungkin bisa diwujudkan dalam kediktatoran sekalipun. Akan tetapi, membangun suatu struktur politik yang diterima oleh suatu masyarakat, dan karena itu, dapat diklaim sebagai struktur politik yang sah, dibutuhkan lebih dari sekedar administrasi yang baik. Administrasi yang baik, kata Immanuel Kant, tidak membuktikan apapun bagi pemerintahan yang baik. (Ulil Abshar Abdalla (ed.), 2002: 106-107).
Dengan demikian, demokrasi (dalam tataran substantif; bukan teknis) harus dilihat sebagai frame perjuangan untuk menegakkan nilai-nilai keadilan (al-‘adâlah), persamaan derajat (al-musâwah), menghargai perbedaan suku, budaya, dan agama (at-tasâmuh), kemerdekaan dan kebebasan berekspresi (al-hurriyah), solidaritas (at-ta’âwun) yang akhirnya akan mendorong pada terciptanya sebuah sistem yang berlandaskan syûrâ. Nilai-nilai itulah yang akan membuat masyarakat mampu membangun kebersamaan, menumbuhkan sikap saling menghormati dan menghargai atau plularis, dan akhirnya pemerintahan yang baik. Wa Allâh A’lam. []
























BAB VI
PEMIKIRAN DAN AMALIAH NAHDLATUL ULAMA


A. Syakhsiyah Nahdliyah
Hampir satu abad lamanya Nahdlatul Ulama eksis di bumi Indonesia. Faktor utama yang memperkuat basis legitimasi NU di tengah masyarakat adalah komitmennya pada nilai-nilai luhur, konsisten mengusung agenda perubahan dan keberpihakannya terhadap kelompok-kelompok yang terpinggirkan. Agenda-agenda besar NU tentunya menyentuh seluruh level masyarakat sehingga keberadaannya mampu mewakili kepentingan sebagian besar masyarakat Islam Indonesia.
Para ulama pesantren pendiri NU mempunyai visi dan misi serta strategi gerakan kultural: menjaga, melestarikan dan mengembangkan Islam Ahlussunnah Waljamaah di tengah-tengah kondisi dan dinamika kehidupan. Prinsip dasar, kaidah, tradisi dan metode keilmuan Islam Ahlussunnah Waljamaah ini telah memperteguh kaum Nahdliyin dalam berpikir, bersikap dan bertindak, baik dalam relasi manusia dengan Allah, manusia dengan manusia maupun manusia dengan alam semesta. Hubungan tersebut dibangun dalam suatu sistem kehidupan yang menjamin tegaknya moralitas keagamaan dan martabat kemanusiaan serta tegaknya jiwa dan semangat amar ma’ruf nahi munkar.
NU berpindirian bahwa Islam diturunkan sebagai rahmatan lil ‘alamin, memiliki makna dan fungsi universal, suci, fitri, hanif serta dapat diterima dan diamalkan oleh seluruh umat manusia. Ragam ras, budaya, agama, aliran dan lainnya dipahami Islam sebagai sunnatullah. Pluralitas adalah rahmatullah bahkan amanah ilahiyah dan kemanusiaan yang harus dimaknai dan disikapi dengan saling mengenal, memahami, membuka diri, merangkul dan mendialogkan secara kreatif untuk menjalin kebersamaan dan kerjasama atas dasar saling menghormati. NU berpendirian bahwa realitas kehidupan harus dilihat secara substantif, fungsional, terbuka, dan bersahabat.
NU memandang bahwa klaim dan monopoli atas kebenaran merupakan sikap yang tidak etis. Sikap itu merupakan potensi konflik yang dapat memecah belah masyarakat. Karena itu NU berpendirian bahwa setiap orang atau kelompok hendaknya menerima kebenaran dan kebaikan pihak lain yang berbeda dengan tetap mengacu kepada nilai intelektual, moral keagamaan, dan kemanusiaan.
Sebagai bagian dari masyarakat Indonesia, NU telah bertekad untuk terikat dengan kesepakatan-kesepakatan nasional yang mengatur kehidupan masyarakat, berbangsa dan bernegara, serta mewujudkannya dalam realitas. Meskipun demikian NU berpandangan bahwa prinsip berbangsa dan bernegara harus tetap menghargai dan menghormati keyakinan dan keberagamaan masyarakat. Kiprah dan dinamika NU adalah keislaman, keindonesiaan, kemanusiaan dan rahmatan lil ‘alamin. Karena itu NU meneguhkan kultur, struktur, sistem dan mekanisme lembaganya sebagai organisasi agama dan sosial yang bercirikan Ahlussunnah Waljamaah.
NU bukanlah organisasi politik dan secara organisatoris tidak terikat dengan partai politik dan organisasi kemasyarakatan manapun. NU adalah organisasi sosial keagamaan yang independen dan mempunyai kebebasan dalam menentukan sikap dan langkahnya. NU menjunjung tinggi demokrasi, konstitusi, dan hukum. NU juga menghargai keterbukaan, kooperatif, dialogis dan moderat. Karena itu NU menentang segala bentuk diskriminasi, radikalisme, anarkisme, dan terorisme.
Spesifikasi NU yang membedakan dengan organisasi lainnya adalah agenda mengusung Ahlussunnah Waljamaah. Dalam tataran aplikatif, faham Ahlussunnah Waljamaah dijabarkan dalam naskah Khittah NU yang merupakan landasan berpikir, bersikap, dan bertindak sesuai acuan Ahlussunnah Waljamaah. Naskah Khittah NU tersebut adalah:

KHITTAH NU
Motto: QS. al-Maidah: 48—49

MUQADDIMAH
Kesadaran atas keharusan hidup bermasyarakat dengan persyaratannya.
NU: Jamiyah Diniyah berfaham Ahlussunnah Waljamaah, berhaluan salah satu dari mazhab empat
NU: gerakan keagamaan meningkatkan kualitas insan bertakwa.

Dalam berupaya mencapai cita-cita NU, terbentuklah kepribadian khas NU yang kemudian disebut sebagai Khittah NU.

PENGERTIAN

Khittah NU: Landasan berpikir, bersikap dan bertindak warga NU.
Landasan ini ialah faham Ahlussunnah Waljamaah yang diterapkan menurut kondisi kemasyarakatan di Indonesia.
Khittah NU juga digali dari intisari sejarah NU


DASAR-DASAR FAHAM KEAGAMAAN NU
NU mendasarkan paham keagamaannya kepada sumber-sumber Al-Quran, Al-Sunnah, Al-Ijma’ dan Al-Qiyas.
NU menggunakan jalan pendekatan (al-mazhab):
Di bidang akidah mengikuti faham Ahlussunnah Waljamaah yang dipelopori oleh Imam Asyari dan Imam Maturidi.
Di bidang fikih mengikuti salah satu dari mazhab empat.
Di bidang tasawuf mengikuti mazhab Imam Baghdadi, Imam Ghazali dan imam-imam lain.
NU mengikuti pendirian bahwa Islam adalah agama fitri, menyempurnakan nilai-nilai yang baik yang ada pada manusia, ciri-ciri yang baik milik sesuatu kelompok manusia dan tidak menghapusnya.

SIKAP KEMASYARAKATAN NU
a. Sikap tawassuth dan I’tidal:
1. Sikap tengah berintikan keadilan di tengah kehidupan bersama.
2. menjadi kelompok panutan, bertindak lurus, bersifat membangun, tidak ekstrem.
Sikap tasamuh:
Toleran di dalam perbedaan pendapat keagamaan.
Toleran di dalam urusan kemasyarakatan dan kebudayaan.
c. Sikap tawazun:
Keseimbangan dalam berkhidmat kepada Allah SWT., berkhidmat kepada sesama manusia dan kepada lingkungan hidup.
Keselarasan antara masa lalu, masa kini dan masa depan.
Amar ma’ruf nahi munkar:
Kepekaan untuk mendorong perbuatan baik.
Mencegah hal yang dapat merendahkan nilai-nilai kehidupan.

PERILAKU YANG DIBENTUK OLEH DASAR KEAGAMAAN DAN SIKAP KEMASYARAKATAN
Menjunjung tinggi norma-norma agama Islam.
Mendahulukan kepentingan bersama daripada kepentingan pribadi
Menjunjung tinggi sifat keikhlasan, berkhidmah dan berjuang.
Menjunjung tinggi ukhuwah, ittihad dan saling mengasihi.
Meluhurkan akhlak karimah, menjunjung tinggi kejujuran (al-shidq) dan berpikir, bersikap dan bertindak.
Menjunjung tinggi kesetiaan kepada agama bangsa dan negara.
Menjunjung tinggi amal (kerja dan prestasi) sebagai bagian dari ibadah.
Menjunjung tinggi ilmu dan ahli ilmu
Siap menyesuaikan diri dengan perubahan yang membawa manfaat bagi kemaslahatan manusia.
Menjunjung tinggi kepeloporan, mempercepat perkembangan masyarakat.
Menjunjung tinggi kebersamaan di tengah kehidupan berbangsa dan bernegara.

IKHTIAR-IKHTIAR YANG DILAKUKAN OLEH NU
Peningkatan silaturrahmi antar ulama
Peningkatan kegiatan di bidang keilmuan
Peningkatan kegiatan penyiaran Islam, pembangunan sarana-sarana peribadatan dan pelayanan sosial.
Peningkatan taraf hidup dan kualitas hidup masyarakat.

FUNGSI ORGANISASI
DAN KEPEMIMPINAN ULAMA DI DALAMNYA
Menggunakan organisasi dengan struktur tertentu untuk mencapai tujuannya.
Menempatkan ulama sebagai matarantai pembawa faham aswaja pada kedudukan kepemimpinan yang sangat dominan.

NAHDLATUL ULAMA DAN KEHIDUPAN BERBANGSA
Dengan sadar mengambil posisi aktif, menyatukan diri di dalam perjuangan nasional bangsa Indonesia.
Menjadi warga negara RI yang menjunjung tinggi Pancasila/UUD 1945.
Memegang teguh ukhuwah dan tasamuh.
Mendidik untuk menjadi warga negara yang sadar akan hak/kewajibannya.
Tidak terikat secara organisatoris dengan organisasi politik atau organisasi kemasyarakatan manapun.
Warga NU adalah warga negara yang mempunyai hak-hak politik.
Warga NU menggunakan hak politiknya secara bertanggung jawab, menumbuhkan sikap demokratis, konstitusional, taat hukum dan mengembangkan mekanisme musyawarah.

KHATIMAH
Khittah NU merupakan landasan dan patokan-patokan dasar.
Dengan seizin Allah keberhasilan perwujudan Khittah ini tergantung kepada kegiatan para pemimpin dan warga NU.
Jamiyah NU akan mencapai cita-citanya dengan melaksanakan Khittah ini.

Hal inilah yang menyebabkan NU menjadi representasi umat Islam dunia. NU telah dilihat sebagai warna lain Islam di belahan dunia, di samping Universitas Al-Azhar Mesir, Rabithah Alam Islami, dan Muktamar Alam Islami. Tidak berlebihan jika NU memiliki dinamika dan orientasi yang senantiasa berusaha membangun keteladanan dalam bersikap dan berperilaku, baik di tingkat masyarakat, bangsa, dan negara.

B. Mabadi’ Khaira Ummah
Sejak berdiri pada 1926, NU menempatkan kepentingan masyarakat Islam sebagai orientasi besar gerakannya. Cita-cita tersebut secara sistematik terformulasikan dalam mabadi’ khaira ummah. Secara etimologi, mabadi’ khaira ummah terdiri dari tiga kata bahasa Arab. Pertama, mabadi’ yang artinya landasan, dasar, dan prinsip. Kedua, khaira yang artinya terbaik, ideal. Ketiga, ummah yang artinya masyarakat, dan rakyat. Sedangkan secara epistemologi, mabadi’ khaira ummah adalah prinsip-prinsip yang digunakan untuk mengupayakan terbentuknya tatanan kehidupan masyarakat yang ideal dan terbaik, yaitu masyarakat yang mampu melaksanakan tugas-tugas amar ma’ruf nahi munkar. Allah berfirman, “jadilah engkau sebaik-baik umat yang dikeluarkan untuk manusia mengajak kebaikan dan mencegah keburukan. Dan beriman kepada Allah.” (QS. Ali Imran: 110) [PP LTN NU, 1992: 77]
Ide NU untuk mewujudkan masyarakat ideal dan terbaik (khaira ummah) sebenarnya telah diupayakan sejak tahun 1935. Pada saat itu para tokoh NU berpendapat bahwa proses pembentukan masyarakat yang ideal dan terbaik dapat dimulai dengan menanamkan nilai-nilai al-shidq (kejujuran), al-wafa’ bi al-‘ahd (komitmen) dan al-ta’awun (komunikatif dan solutif). Tiga prinsip dasar itu kemudian disebut mabadi’ khaira ummah dan menjadi program kerja organisasi.
Perkembangan zaman yang cukup pesat memaksa para ulama untuk melakukan evaluasi kerja. Pada Munas Alim Ulama di Bandar Lampung tanggal 21—25 Januari 1992, para ulama menyepakati untuk melakukan penyempurnaan terhadap tiga butir mabadi’ khaira ummah dengan menambah prinsip al-istiqamah (kontinuitas/konsistensi) dan al-‘adalah (tegas menegakkan keadilan). NU berkeyakinan bahwa lima prinsip tersebut merupakan langkah alternatif dan prospektif bagi upaya mewujudkan masyarakat ideal dan terbaik di Indonesia.
Prinsip pertama dari mabadi’ khaira ummah adalah al-shidq artinya jujur. Prinsip ini mengandung pengertian kejujuran/kebenaran, kesungguhan, dan keterbukaan. Kejujuran/kebenaran adalah kesesuaian antara pikiran, perkataan, dan perbuatan.
Sehingga dalam diri manusia terdapat korelasi antara ide, konseptualisasi, dan implementasi. Prinsip kejujuran secara otomatis akan mengikis sikap inkonsistensi, oportunitas, distorsitas dan manipulasi. Setiap orang dituntut untuk jujur kepada diri sendiri, kepada sesama, dan kepada Allah.
Allah berfirman, “Wahai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan hendaklah kalian bersama orang-orang yang benar.” (QS. al-Taubah: 119). Allah juga berfirman: “Mereka itulah orang yang bersungguh-sungguh dan mereka itulah orang yang bertakwa.” (QS. al-Baqarah: 177).
Al-shidq juga mengandung pemahaman transparansi, yaitu terbuka kepada orang lain kecuali dalam persoalan krusial yang menuntut untuk dirahasiakan demi kebaikan bersama. Keterbukaan ini dapat menjaga kohesivitas kelompok sekaligus menjamin berjalannya fungsi kontrol. Sedangkan al-shidq dalam arti kesungguhan mendorong manusia agar serius, profesional dan bertanggung jawab dalam melaksanakan berbagai upaya dan tugas.
Kedua, al-amanah wa al-wafa bil-‘ahdi. Prinsip ini berasal dari dua kata, yaitu al-amanah yang artinya beban yang harus dilaksanakan. Sedangkan alwafa’ bi al-‘ahdi berarti pemenuhan atas komitmen. Al-amanah mempunyai kandungan arti lebih luas, karena menyangkut pemenuhan semua beban, baik tugas yang terkait dengan perjanjian maupun tidak. Sedangkan al-wafa’ bi al-‘ahdi hanya pemenuhan tugas yang terkait dengan perjanjian. Secara keseluruhan prinsip ini mengandung pengertian dapat dipercaya, setia, dan pemenuhan komitmen. Maka manusia dituntut untuk berupaya menjadi pribadi yang dapat dipercaya dengan cara menepati semua komitmen yang telah dibuatnya, baik yang berkaitan dengan agama maupun sosial. Manusia juga dituntut untuk menjadi pribadi yang setia, patuh dan taat kepada Allah dan penguasa. Artinya, seseorang harus melakukan pemihakan terhadap Allah, Rasulullah dan penguasa yang baik dan adil.
Kepercayaan membutuhkan konsistensi tanggung jawab. Sedangkan tepat janji merupakan komitmen atas kesepakatan dan kesungguhan melaksanakannya, baik komitmen yang bersifat pribadi dan sosial maupun agama. Allah berfirman, “Sesungguhnya Allah memerintahkan kamu sekalian untuk menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya.” (QS. al-Nisa’: 58)
Ketiga, al-‘adalah yang artinya keadilan. Prinsip keadilan mengandung pengertian obyektif, proporsional, dan taat asas. Prinsip keadilan ini mendorong setiap manusia untuk berpegang kepada kebenaran obyektif dan bertindak proporsional. Bersikap adil secara otomatis mencita-citakan kebaikan di muka bumi. Sebab hanya dengan keadilan akan terwujud sebuah obyektifitas, proporsionalitas, dan supremasi hukum. Prinsip al-‘adalah juga memberikan implikasi terwujudnya komitmen terhadap penegakan supremasi hukum dan kebijakan yang mengacu kepada rasionalitas Karena itu prinsip keadilan dan kebaikan merupakan dua sisi mata uang yang harus diperjuangkan bersama-sama. Allah berfirman, “Sesungguhnya Allah memerintahkan kalian untuk berbuat adil dan kebaikan.” (QS. al-Nahl: 90). Kehilangan sikap adil akan melahirkan distorsitas dan egoisitas yang mampu mendatangkan kekacauan dan perselisihan.
Keempat, al-ta’awwun yang artinya tolong menolong (mutual help). Prinsip ini mengandung pengertian tolong menolong, setia kawan, dan gotong royong dalam mewujudkan kebaikan dan ketakwaan. (Imam Mawardi mengaitkan pengertian al-birr (kebaikan) dengan kerelaan manusia, sedangkan al-taqwa (ketakwaan) dengan kerelaan Allah. Lihat Keputusan Munas Alim Ulama, op. cit. hal. 92.)
Maksudnya, manusia sebagai makhluk sosial tidak dapat hidup tanpa berinteraksi dengan masyarakat sekitarnya.
Prinsip al-ta’awwun menjunjung tinggi sikap solidaritas sesama manusia dan berinteraksi bahu-membahu dalam hal kebaikan, baik bersifat material maupun spiritual. Sebaliknya al-ta’awwun bukanlah prinsip dasar untuk menopang tindakan destruktif yang dapat memperburuk kondisi sosial budaya masyarakat. Allah berfirman, “Dan tolong menolonglah kamu dalam kebaikan dan takwa dan jangan tolong menolong kamu dalam berbuat dosa dan pelanggaran.” (QS. al-Maidah:2). Maka al-ta’awwun akan mampu mewujudkan sinergitas antarmanusia untuk berusaha bersikap kreatif agar dapat memiliki sesuatu yang dapat disumbangkan kepada orang lain dan kepada kepentingan bersama.
Mengembangkan sikap al-ta’awwun secara otomatis juga mengupayakan konsolidasi.
Kelima, al-istiqamah yang artinya kesinambungan, keberlanjutan, dan kontinuitas. Prinsip ini mendorong manusia untuk kukuh dalam memegang ketentuan Allah, Rasul-Nya, para salaf al-salih dan aturan yang telah disepakati bersama. Al-istiqamah mengandung sikap kontinuitas dan percaya atas adanya proses. Prinsip al-istiqamah juga mengandung pengertian kesinambungan dan keterkaitan antara satu kegiatan dengan kegiatan yang lain dan antara periode satu dengan periode yang lain sehingga semuanya merupakan satu kesatuan yang saling menopang dan terkait. Di samping itu prinsip al-istiqamah mengandung spririt kontinuitas, progresifitas dan anti kejumudan. Sehingga al-istiqamah dapat menjamin kontinuitas sebuah proses sampai pada titik kemajuan peradaban manusia.
Lima prinsip mabadi’ khaira ummah di atas merupakan metodologi khas ulama pesantren. Hal ini tentu bagian dari watak otentik NU yang selalu dipandang mempunyai irama dan tempo perubahan sendiri.
Mabadi khaira ummah merupakan jalan panjang bagi terwujudnya obsesi warga Nahdliyyin untuk menjadi umat terbaik (khaira ummah) yang dapat berperan positif di tengah-tengah masyarakatnya. Sehingga dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, warga Nahdliyyin dapat mewarnai dan menjadi acuan seluruh masyarakat bagi terbentuknya tatanan khaira ummah, atau dalam konteks kekinian dikenal dengan istilah masyarakat madani. (PP LP Ma’arif NU, 2004: 66)
Dalam tataran implementasi, mabadi’ khaira ummah sangat berkaitan dengan konsep amar ma’ruf nahi munkar. Sebagaimana dimaklumi, istilah amar ma’ruf nahi munkar pertama kali diperkenalkan Al-Quran dalam surah Al-A’raf ayat 157. “Memerintahkan mereka kepada yang ma’ruf dan mencegah mereka dari yang munkar, menghalalkan bagi mereka yang baik-baik dan mengharamkan atas mereka yang jelek-jelek.”
Artinya, konsep amar ma’ruf nahi munkar merupakan instrumen gerakan NU sekaligus barometer keberhasilan mabadi’ khaira ummah sebagai sebuah karakter kaum Nahdliyin. Sehingga terbentuknya masyarakat madani (khaira ummah) sangat dipengaruhi oleh sejauh mana kaum Nahdliyin mampu mengimplementasikan amar ma’ruf nahi munkar. Maka komunitas yang termasuk dalam klasifikasi khaira ummah adalah kelompok yang mampu melakukan amar ma’ruf nahi munkar di samping juga sifat-sifat yang lain.
Sebaliknya upaya amar ma’ruf nahi munkar secara benar akan dapat mewujudkan masyarakat madani. (Majalah Aula, 1992: 93)
Aktualisasi doktrin di atas tentu memerlukan pemahaman dan perhitungan yang cermat, mengingat doktrin tersebut sangat berkaitan dengan realitas sosial. Karena itu ulama NU memahami bahwa amar ma’ruf (mendorong berperilaku positif) adalah memberi upaya memberikan motivasi kepada masyarakat agar berbuat baik dan bermanfaat bagi kehidupan manusia, baik dari sisi fisik maupaun metafisik. Maksudnya, setiap umat Islam mempunyai kewajiban moral untuk melakukan aktivitas yang dapat memberikan implikasi positif bagi manusia di sekitarnya. Segala aktivitas individu diupayakan mempunyai basis sosial yang cukup tinggi. Sehingga kemajuan yang diraih oleh seseorang secara otomatis memberikan dampak kemajuan terhadap orang lain. Maka dari interaksi antarindividu (ukhuwwah islamiyyah) akan tercipta interaksi sosial (ukhuwwah insaniyyah) dalam bingkai menuju cita-cita masyarakat madani (ukhuwwah wathaniyyah).
Sedangkan nahi munkar adalah menolak dan mencegah segala yang dapat merugikan, merusak dan merendahkan nilai-nilai kehidupan dan kemanusiaan. Pada tataran implementataif, nahi munkar sangat ditentukan oleh sejauh mana keberhasilan upaya amar ma’ruf. Sebab keseimbangan peran keduanya dalam upaya pembentukan khaira ummah sangat menentukan corak implementasi pada tataran teknis. Keduanya harus mengacu kepada upaya kemakmuran dan keadilan dengan pola persuasif dan pendekatan budaya lokal. Maka NU berpendapat bahwa implementasi amar ma’ruf (mendorong untuk berbuat baik) harus lebih diutamakan sampai terciptanya tatanan kehidupan manusia yang beradab.
Langkah berikutnya adalah nahi munkar (melarang berbuat kemungkaran). NU juga meyakini bahwa upaya pembentukan khaira ummah tetap mengacu kepada kaidah, man kana amruhu ma’rufan, fal-yakun bil-ma’ruf, (siapa yang memerintah kebaikan, haruslah dengan cara yang baik pula).

C. Ukhuwwah Nahdliyyah
Spesifikasi kaum Nahdliyyin yang sangat menonjol adalah sikap kebersamaannya yang tinggi dengan masyarakat di sekelilingnya. Kaum Nahdliyyin merasa bahwa dirinya merupakan bagian dari masyarakat, mulai dari struktur yang terkecil hingga yang terbesar. Kaum Nahdliyin mampu menempatkan manusia pada kedudukan yang sama di hadapan Allah, sebagaimana firman Allah, “Wahai manusia, sungguh Kami ciptakan kalian dari seorang laku-laki dan perempuan dan Kami jadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya saling mengenal. Sungguh orang yang paling mulia di antara kalian di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa. Sungguh Allah Maha Mengetahui dan Maha Mengenal.” QS. al-Hujurat: 13]
Di kalangan internal NU, ketegasan Al-Quran dan Al-Hadits telah memberikan inspirasi besar sehingga menempatkan isu ukhuwwah, persatuan dan kesatuan sebagai titik tekan pertama dan utama. (KH. MA. Sahal Mahfudh, 1999: 226).
Sikap dan moralitas yang tinggi ini merupakan implementasi dari konsep persaudaraan NU yang dikenal dengan ukhuwwah nahdliyyah. Landasan lain dari ukhuwwah nahdliyah adalah pendapat K.H. Hasyim Asyari yang menegaskan bahwa persatuan, ikatan batin, tolong menolong, dan kesetiaan antarmanusia dapat melahirkan kebahagiaan serta faktor penting bagi tumbuhkembangnya persaudaraan dan kasih sayang. Konsepsi ukhuwwah nahdliyah juga merujuk kepada Mukaddimah AD/ART NU yang secara umum dinyatakan bahwa NU perlu mengembangkan ukhuwah islamiyah yang mengemban kepentingan nasional demi terciptanya sikap saling pengertian, saling membutuhkan, dan perdamaian dalam hubungan antarbangsa.(K.H. MA. Sahal Mahfudh, op.cit.: 226)
Secara etimologi, ukhuwwah nahdliyyah berasal dari dua kata bahasa Arab; ukhuwwah yang artinya persaudaraan dan nahdliyyah yang artinya perspektif kelompok NU. Secara epistemologi, ukhuwwah nahdliyyah adalah formulasi sikap persaudaraan, kerukunan, persatuan, dan solidaritas yang dilakukan oleh seseorang dengan orang lain atau satu kelompok pada kelompok lain dalam interaksi sosial yang menjunjung tinggi nilai agama, tradisi, dan sejarah bangsa yang menjunjung tinggi prinsip-prinsip Ahlussunnah Waljamaah.
Kesejatian ukhuwah nahdliyah akan semakin meneguhkan dan meningkatkan kualitas kaum Nahdliyin serta makin meningkatkan kontribusi terbaiknya dalam hidup bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara.
Menurut KH Muchith Muzadi, ukhuwah nahdliyah merupakan formulasi atas tiga konsepsi persaudaraan dalam skala terbatas yang merupakan penjabaran dari konsepsi ukhuwah Islamiyah dalam skala besar. (KH. Muchith Muzadi, 2004: 28) Dalam redaksi lain, tri ukhuwah yang dikenal di kalangan nahdliyin berakar pada konsep yang pertama, yaitu ukhuwah islamiyah, artinya persaudaraan, kerukunan, berdasarkan ajaran agama Islam. (K.H.A. Muchith Muzadi, 2003:234). Ketiga konsep persaudaraan dalam perspektif kaum Nahdliyin tersebut adalah: Pertama, ukhuwah islamiyah, yaitu persaudaraan antarpemeluk agama Islam.
Menurut KH Muchith Muzadi, NU berpandangan bahwa kehidupan manusia sangat dipengaruhi oleh ikatan kesamaan agama, bangsa/negara dan kejadian manusia. Sehingga Islam pun mengatur hubungan antarsesama pemeluk Islam agar terwujud persaudaraan dan kerukunan yang berdasarkan saling pengertian dan menghormati di internal umat Islam. (K.H.A. Muchith Muzadi, Op.cit.:28).
Ukhuwah Islamiyah adalah upaya menumbuhkembangkan persaudaraan dengan berlandaskan kepada kesamaan akidah atau agama. Karena itu bentuk persaudaraan ini tidak dibatasi oleh wilayah, kebangsaan atau ras. Seluruh umat Islam di seluruh dunia adalah saudara. Tata hubungan dalam ukhuwah islamiyah menyangkut seluruh aspek kehidupan masyarakat. Puncak dari ukhuwah islamiyah adalah tumbuhnya persaudaraan hakiki yang stabil dan sepanjang masa.
Kedua, ukhuwah wathaniyah, yaitu persaudaraan antarsesama bangsa. Pada diri manusia perlu ditumbuhkan persaudaraan yang berdasarkan atas kesadaran berbangsa dan bernegara. Seluruh bangsa Indonesia adalah saudara se-tanahair. Tata hubungan ukhuwah wathaniyah menyangkut hal-hal yang bersifat sosial budaya. Ukhuwah wathaniyah merupakan spirit bagi kesejahteraan kehidupan bersama serta instrumen penting bagi proses kesadaran sebuah bangsa dalam mewujudkan kesamaan derajat dan tanggung jawab.
Ketiga, ukhuwah insaniyah, yaitu persaudaraan sesama umat manusia. Manusia mempunyai motivasi dalam menciptakan iklim persaudaraan hakiki yang tumbuh dan berkembang atas dasar rasa kemanusiaan yang bersifat universal. Seluruh manusia di dunia adalah saudara. Tata hubungan dalam ukhuwah insaniyah menyangkut hal-hal yang berkaitan dengan martabat kemanusiaan untuk mencapai kehidupan yang sejahtera, adil dan damai. Ukhuwah insaniyah bersifat solidaritas kemanusiaan.
Karena itu bagi kaum Nahdliyyin, secara teoritik maupun doktrinal, prinsip ukhuwwah telah diyakini sebagai keniscayaan hidup. Jika nilai ukhuwah tidak tampak di permukaan berarti ada faktor luar yang menghambat dan hal itu dapat terjadi pada kelompok manapun, seperti: kedangkalan atas Islam, pola pikir sempit, fanatisme buta, sektarian, rendahnya intensitas silaturahmi dan dialog terbuka, degradasi moral, dan minimnya keteladanan. (K.H. MA. Sahal Mahfudh, op.cit.: 227—228)

D. Qaidah Fiqhiyah Sebagai Dasar Pembentukan Perilaku Nahdliyin
Sebelum Nahdlatul Ulama dilahirkan, telah terjadi dialog sangat panjang antara budaya lokal versus nilai Islam di tengah-tengah umat Islam Nusantara hingga mewujud menjadi tradisi baru yang membumi. Kelompok Islam ini menyatu dalam pola pikir (ittifaq al-ara’ wal-mazhab) dan referensi tradisi sosial keagamaan (ittihad al-ma’khad wal-masyrab). (Dok. Lakpesdam NU, t.t:)
Sehingga kelahiran NU merupakan aktualisasi dari progresifitas arus besar umat Islam di Indonesia. Maka deklarasi NU pun yang dilakukan pada tanggal 30 Januari 1926 atau 16 Rajab 1344 H. mendapat sambutan luas masyarakat Islam. (K.H. Muchit Muzadi, Wawancara, tertanggal 30 Nopember 2003)
Dasar pembentukan perilaku etik moral kaum Nahdliyin yang bercirikan sikap tawassuth, tawazun, tasamuh dan i’tidal merupakan implementasi dari kekukuhan mereka dalam memegang prinsip-prinsip keagamaan (qaidah al-fiqhiyyah) yang dirumuskan oleh para ulama klasik. Di antara prinsip-prinsip keagamaan tersebut adalah al-‘Adah al-Muhakkamah artinya: sebuah tradisi dapat menjelma menjadi pranata sosial keagamaan. Maksudnya, Rumusan hukum yang tidak bersifat absolut dapat ditata selaras dengan subkultur sebuah komunitas masyarakat menurut ruang dan waktunya dengan mengacu kepada kesejahteraan dan kebaikan masyarakat tersebut. Hal ini dapat dilakukan selama tidak kontradiksi dengan prinsip-prinsip ajaran yang bersifat absolut (qath’i), dalil-dalil yang merupakan kaidah umum dan prinsip-prinsip universal.
Al-‘Adah al-Muhakkamah menjadikan performance Islam sebagai agama yang dinamis dan membumi yang selalu aktual di tengah-tengah masyarakat. Islam pun menjadi agama yang mampu menjawab tantangan zaman dan tuntutan umat tanpa dibatasi ruang dan waktu.
Umat Islam Indonesia juga mengenal prinsip dasar keagamaan al-muhafadzah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah (upaya pelestarian nilai-nilai yang baik di masa lalu dan melakukan adopsi nilai-nilai baru yang lebih baik). Kaidah ini merupakan instrumen bagi proses rekonsiliasi agama dan budaya. Sebagaimana maklum, agama dan budaya merupakan dua hal yang berbeda serta mempunyai independensi tersendiri. Agama berasal dari wahyu Tuhan karena itu bersifat suci dan permanen. Sedangkan budaya adalah produk manusia yang selalu berubah dan dinamis. Kaidah ini mampu memperkaya khazanah keagamaan sebagai implikasi dari dialog budaya dan prinsip-prinsip keagamaan. Kaidah ini juga mampu membawa masyarakat untuk melakukan penyerapan, antisipasi setiap perilaku hukum yang hidup di tengah masyarakat serta setiap pergeseran kemaslahatan umat sebagai akibat dari perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Sehingga Islam tidak menjelma sebagai agama yang statis dan stagnan. Bahkan sebaliknya Islam menjadi agama yang dinamis, kreatif dan inovatif demi kebaikan dan kesejahteraan masyarakat.
Selanjutnya, kaum Nahdliyin mengenal kaidah al-hukmu yaduru ma’a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman (sebuah keputusan itu terkait dengan sebabnya). Maksudnya, sebuah kebijakan yang dilakukan sangat dipengaruhi oleh reasoningnya. Sehingga sebuah keputusan tidak dapat berdiri sendiri. Ia sangat tergantung kepada alasan keputusan tersebut. Maka di internal kaum Nahdliyin sebuah kebijakan sangat kontekstual, membumi. Ada dan tidaknya sebuah keputusan atau hukum sangat mempertimbangkan ruang dan waktu.
Kaidah lainnya adalah ma la yatimmu al-wajib illa bihi fahuwa wajib (jika sebuah keharusan tidak dapat ideal kecuali dengan unsur yang lain maka unsur yang lain itu juga menjadi keharusan). Maksudnya, sebuah idealisasi harus diupayakan dengan memperhatikan faktor-faktor lain yang mempunyai keterkaitan dengannya. Optimalisasi atas sesuatu secara otomatis juga optimalisasi atas faktor yang mendukungnya.
Prinsip selanjutnya, idza ta’aradla mafsadatani ru’iya a’dzamuhuma dlararan birtikabi akhaffihima (jika terjadi kemungkinan komplikasi yang membahayakan maka yang dipertimbangkan adalah resiko yang terbesar dengan cara melaksanakan yang paling kecil resikonya). Kaidah ini merupakan solusi untuk menghindari resiko buruk dengan cara menghindari langkah-langkah ideal yang beresiko tinggi. Setiap langkah kebijakan di tengah masyarakat selalu mengandung resiko. Karena itu resiko buruk harus menjadi pertimbangan dengan cara memilih kebijakan yang mempunyai dampak buruk paling ringan.
Kaum Nahdliyin juga mengenal kaidah dar’u al-mafasid muqaddam ‘ala jalb al-mashalih (mencegah marabahaya lebih diutamakan daripada meraih kebaikan). Maksudnya, masyarakat perlu memilih langkah menghindari bahaya daripada mengupayakan kebaikan yang beresiko tinggi. Prinsip ini mendorong masyarakat untuk bertindak cermat dan tepat sehingga aktivitasnya benar-benar berdampak positif, baik bagi dirinya maupun orang lain.
Kaidah yang tidak kalah pentingnya adalah tasharruf al-imam manuthun bi maslahah al-ra’iyyah (kebijakan pemimpin harus mengacu kepada kebaikan rakyatnya). Maksudnya, seorang penguasa merupakan penjelmaan kepentingan rakyatnya. Ia bukanlah representasi atas dirinya sendiri. Karena itu segala kebijakan yang diambil harus mengacu kepada kepentingan rakyat yang dipimpinnya.

E. Perilaku warga NU
Islam ahlussunnah wal jamaah merupakan prinsip utama NU. Sedangkan formulasi Khittah NU, mabadi’ khaira ummah dan beberapa qaidah fiqhiyyah di atas merupakan tafsir atas prinsip utama yang diharapkan mampu mewujud dalam kepribadian dan perilaku-perilaku warga Nahdliyin yang berkarakter.
Perilaku keagamaan warga NU yang menggunakan sistem bermazhab memberikan spesifikasi di bidang akidah, syariah dan tasawuf. Di bidang akidah, warga NU mengembangkan keseimbangan antara logika dan teks ilahiyah. Warga NU berusaha menjaga kemurnian akidah Islam dari pengaruh eksternal. Di samping itu warga NU memahami konsep jalan tengah taqdir, yaitu percaya bahwa segala sesuatu yang terjadi adalah atas ketentuan Allah sedangkan manusia mempunyai kewajiban untuk berusaha.
Di bidang syariah, warga NU berpegang teguh kepada Al-Quran dan hadis dengan menggunakan metode pemahaman yang dapat dipertanggungjawabkan. Hanya saja untuk memahami dua sumber utama Islam tersebut menyandarkan diri kepada hasil ijtihad dan bimbingan para ulama. Warga nahdliyin juga mentolerir perbedaan pendapat tentang masalah furu’iyah dan muamalah ijtimaiyah selama tidak bertentangan dengan prinsip agama.
Di bidang tasawuf, warga nahdliyin mempercayai bahwa antara syariah, akidah, dan tasawuf mempunyai keterkaitan. Bahkan syariah harus didahulukan daripada tasawuf. Tasawuf tidaklah identik dengan kejumudan. Sebaliknya tasawuf mampu memberikan motivasi untuk selalu dinamis dalam mencari kebahagiaan, baik secara fisik maupun metafisik. Inti ajaran tasawuf adalah penyucian hati dan pembentukan sikap mental seideal mungkin dalam menghambakan diri kepada Allah. Karena itu warga NU mengakui tarekat mu’tabar di bawah bimbingan ulama (mursyid) sebagai salah satu cara bertasawuf.
Perilaku sosial warga NU juga mempunyai spesifikasi tersendiri. Mereka menjunjung tinggi norma-norma Islam dengan melaksanakan, mempertahankan, membela dan melestarikannya secara ikhlas. Warga NU juga berupaya mendahulukan kepentingan bersama di atas kepentingan pribadi dan golongan, menjunjung tinggi persaudaraan, nilai-nilai kerja dan prestasi dan ilmu pengetahuan. Di samping itu warga NU menghormati kejujuran dalam berpikir, bersikap, dan bertindak.
Perilaku politik kaum Nahdliyin adalah menjunjung tinggi nilai-nilai demokrasi, bersikap konstitusional dan menegakkan supremasi hukum. Instrumen lainnya adalah mengembangkan mekanisme musyawarah dan mufakat, sadar akan fungsi dan posisi diri di tengah tata pergaulan masyarakat. Perilaku politik kaum Nahdliyin juga dikenal humanis, religius dan terbuka.
Perilaku budaya kaum Nahdliyin adalah proporsional-normatif. Maksudnya, kebudayan dengan segala manifestasinya mereka tempatkan pada posisi yang wajar. Kaum Nahdliyin juga menyikapi kebudayaan dengan ukuran nilai atau norma-norma hukum dan ajaran agama. Sikap kaum Nahdliyin yang obyektif-selektif dalam memandang kebudayaan mampu memperkaya kebudayaan itu sendiri. Karena itu kaum Nahdliyin tidak pernah menempatkan diri sebagai kelompok yang berhadap-hadapan dengan kebudayaan. Sebab sikap apriori hanya akan menimbulkan sikap phobia terhadap segala hal yang beraroma kebudayaan asing.

F. Amaliah Nahdlatul Ulama
Di antara ajaran Ahlussunnah Waljamaah adalah keberadaan Al-Quran yang diyakini sebagai kitab Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW sebagai petunjuk dan pembimbing manusia. Al-Quran adalah kalamullah. Di samping itu Al-Quran juga diyakini sebagai kitab suci yang mengandung wirid, zikir, dan sekaligus doa. Doktrin ini melahirkan pemikiran dan tradisi di internal kaum Nahdliyin untuk memuliakan Al-Quran dan memelihara kelestariannya. Otentisitas Al-Quran tersebut hingga melahirkan tradisi/amaliah, antara lain; mempelajari dan mengajarkan Al-Quran, sebagaimana sabda Rasulullah, “Sebaik-baik kamu adalah orang yang belajar Al-Quran dan mengajarkannya.” (H.R. Bukhari)
Ahlussunnah Waljamaah juga mengajarkan bahwa Nabi Muhammad merupakan Rasul terakhir yang mempunyai keistimewaan. Nabi Muhammad adalah pemimpin para nabi dan rasul sehingga misi dan fungsinya untuk semua umat manusia. Nabi Muhammad adalah manusia biasa yang sempurna sehingga ia mampu berperan sebagai teladan sekaligus panutan yang baik. Doktrin ini di internal kaum Nahdliyin melahirkan pemikiran dan tradisi pemuliaan sekaligus pengamalan semua perilakunya. Seperti tradisi refleksi atas kelahiran Nabi Muhammad (Maulid) Nabi, bacaan-bacaan shalawat (diba’an, barzanji), penyebutan titel ‘sayyidina’ di depan nama Nabi Muhammad, dan lainnya. Allah berfirman, “Sesungguhnya Allah dan para malaikat menyampaikan salam penghormatan kepada Nabi (Muhammad), wahai orang-orang mukmin bershalawatlah kepadanya dan ucapkanlah salah penghormatan kepadanya.” (QS.Al-Ahzab:56). Penghormatan kaum Nahdliyin juga diberikan kepada para sahabat, wali, dan ulama. Mereka diyakini sebagai pribadi yang mempunyai integritas tinggi. Allah berfirman, “Orang –orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam) di antara orang-orang Muhajirin dan Ansor dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan mereka pun ridha kepada Allah dan Allah menyediakan bagi mereka surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya; mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kemenangan yang besar.” (QS. Al-Taubah: 100)
Kaum Nahdliyin juga melakukan ritual ziarah kubur, yaitu mendatangi kuburan untuk membaca ayat-ayat Al-Quran, kalimat zikir yang pahalanya dipersembahkan kepada orang yang diziarahi dan kaum muslimin yang sudah meninggal. Kemudian ziarah kubur diakhiri dengan bacaan doa permohonan ampunan. Ziarah kubur di samping berfungsi sebagai perantara (washilah) dirinya dengan Allah juga bahan refleksi dan introspeksi diri.
Terdapat juga tradisi tahlilan, yaitu berkumpul untuk membaca ayat-ayat Al-Quran, kalimat zikir, berdoa dan bersedekah dengan harapan pahalanya dipersembahkan kepada orang yang sudah meninggal. Nabi Muhammad bersabda, “Aku telah melarang kamu berziarah kubur maka sekarang ziarahlah, sesungguhnya ziarah kubur itu dapat mengingatkanmu pada akhirat.” (HR. Imam Muslim )
Ahlussunnah Waljamaah juga mengajarkan bahwa hisab (hitungan matematis) tidak dapat dijadikan dasar untuk menetapkan awal bulan Ramadhan, hari idul fitri dan idul adha. Rukyah adalah melihat bulan sabit di ufuk barat dengan mata pada saat terbenam matahari. Jika hilal sudah tampak di ufuk barat maka pada saat itu sudah masuk bulan Ramadhan atau Syawal. Sedangkan hisab adalah perhitungan ilmiah dengan berdasarkan kepada ijtimak (kinjungsi) bulan, bumi, dan matahari. Meskipun demikian hisab merupakan alat bantu yang menunjukkan letak dan posisi hilal serta waktu terbenamnya matahari. Doktrin ini melahirkan tradisi di internal kaum Nahdliyin untuk selalu melakukan rukyah dalam setiap menentukan hari-hari penting di atas. Nabi Muhammad saw bersabda, “Puasalah kalian sesudah melihat bulan dan berhari rayalah setelah melihat bulan. Kalau bulan tertutup oleh awan maka sempurnakanlah (bulan yang terdahulu) menjadi 30 hari.” (HR. Imam Turmudzi )
Kaum Nahdliyin juga memegang teguh tradisi melaksanakan salat Id di mesjid dengan alasan mengejar keutamaan. Sebab, Rasulullah bersabda, “Tempat yang paling baik adalah mesjid dan tempat yang paling buruk adalah pasar.” []




























BAB VII
NAHDLATUL ULAMA DAN DINAMIKA SEJARAH BANGSA


A. Kondisi Sosial Keagamaan Pada Awal Abad ke-20
Pada awal abad XX fenomena paling mencolok yang menunjukkan kebangkitan Bumiputra melawan penjajahan Belanda adalah gerakan rakyat yang tampil dalam bentuk-bentuk seperti penerbitan surat kabar dan jurnal, rapat dan pertemuan, serikat buruh, pemogokan, organisasi dan partai, penulisan novel, nyanyian, teater, dan pemberontakan.
Pergerakan tersebut merupakan bentuk kesadaran politik mereka yang baru dengan menggerakkan pikiran dan gagasan menghadapi kenyataan di Hindia Belanda. Pergerakan ini dipandang sebagai sebuah transisi, dengan pengertian bahwa telah ada gagasan nasional cita-cita Indonesia merdeka, sekalipun belum merata.
Takashi Shiraisi, pengamat Indonesia asal Jepang, mengklasifikasikan pergerakan tersebut berdasarkan ideologi, meski muara dari semuanya adalah terwujudnya bangsa Indonesia yang merdeka. Jiwa nasionalisme dipresentasikan oleh Budi Utomo dan Indische Partij, Suara Islam direpresentasikan oleh Sarikat Islam (SI) dan Muhammadiyah, serta komunisme yang direpresentasikan oleh Indische Sociaal-Democratische Vereeniging (ISDV) dan PKI. Takashi tidak menyebut NU sebagai representasi dan pergerakan Islam yang mencita-citakan Indonesia merdeka. Tidak dicantumkannya NU, bisa jadi, karena arena yang menjadi pengamatannya adalah Surakarta dan Jawa Tengah. Sementara NU semenjak penggodokan embrio hingga berdirinya adalah Jawa Timur. (Takashi Siraishi, 1997: xi-xii).
Pada awal abad XX ulama menjadi simbol utama perlawanan terhadap penjajah, karena disintegrasi sosial yang semakin meningkat, landasan dasar para petani semakin cepat mengambang dari ikatan-ikatan tradisional dan juga karena nilai-nilai para priyayi mulai runtuh di bawah pukulan gencar westernisasi. Pada awal abad ini peranan Islam sudah tidak hanya terbatas pada rakyat pedesaan dengan simbol ulama lokal sebagai koordinator dari protes para petani. Selain ulama lokal, ulama-ulama yang mendapat pendidikan Barat juga menjadi pimpinan dari gerakan politik masyarakat kota, yang biasannya mengedepankan ide-ide asosiasis. (Harry J Benda, 1985: 62). Adanya ulama yang berpendidikan Barat tidak lepas dari politik etis yang diterapkan Belanda.
Snock Hurgronje, penasehat utama penerapan politik etis Belanda, menyebutkan bahwa masa depan jajahan Belanda tergantung kepada penyatuan wilayah tersebut dengan kebudayaan Belanda. Pertama-tama yang harus dilakukan adalah memberikan pendidikan Barat kepada kaum ningrat dan kyai secara umum. Penyatuan kebudayaan ini diharapkan menjadi kenyataan dengan syarat sistem pendidikan Barat harus diperluas sampai kepada masyarakat kecil pribumi. Melalui pendidikan inilah sarana untuk mengurangi dan akhirnya mengalahkan Islam di wilayah jajahan bisa dikurangi dan pada akhirnya mengalahkan Islam. Pendidikan juga bisa digunakan untuk meracuni dan memperdaya pola pikir baru yang diharapkan bisa melanggengkan penjajahan Belanda.
Politik etis sendiri dilatarbelakangi oleh kenyataan semakin keras perlawanan umat Islam kepada Belanda. Dengan cara seperti ini upaya menjinakkan umat Islam dan bangsa Indonesia akan bisa dilakukan dengan cara mengubah cara pandang dan cara hidup masyarakat. Ternyata tujuan yang diangankan Belanda itu tidak berhasil, karena para pemimpin hasil didikan Barat ternyata tidak mengidentifikasikan dirinya dengan para tuan Belanda dan kebudayaannya. Kontradiksi antara nilai kebebasan, persamaan yang diagungkan pendidikan Barat itu dianggap berlawanan dengan kenyataan kolonialisme yang dilakukan oleh Belanda di negeri jajahan. (Ibid,: 61)
Pendiri NU yang tidak berpendidikan Barat tetapi pemikirannya tidak kalah dengan pemikiran Barat selain K.H. Hasyim Asy’ari adalah K.H. Wahab Hasbullah. Ia menjadi seorang syekh yang mengurus orang-orang yang naik haji dan juga menjalankan pekerjaan pokrol (pengacara). Ia juga mengajar di madrasah Tasywirul Afkar dan Nahdlatul Wathan di Surabaya. Lebih dari itu, ia mengikuti gerakan rakyat untuk mewujudkan bangsa Indonesia merdeka. (Deliar Noer, 1996: 250).
Untuk mendidik kader-kader militan dalam memperjuangkan Indonesia merdeka itu K.H. Abdul Wahab Hasbullah melakukannya melalui Nahdlatul Watan yang berarti pergerakan tanah air yang resmi berbadan hukum pada tahun 1916 dan kelompok diskusi Tasywirul Afkar yang berarti konsepsi-konsepsi atau potret pemikiran. Jabatan K.H. Wahab Hasbullah adalah dewan guru (keulamaan) sedang kepala madrasahnya adalah K.H. Mas Mansur dibantu oleh K.H. Ridwan Abdullah. Pada akhirnya K.H. Mas Mansur keluar dari Nahdlatul Watan dan mendirikan Hizbul Watan.
Ketiga elemen inilah yang pada akhirnya menjadi medium para ulama untuk mendirikan Nahdlatul Ulama. Pada perjalanan sejarah K.H. Wahab Hasbullah sangat berperan meletakkan dasar-dasar pengorganisasian dalam NU sebagai alat untuk mencapai cita-cita kejayaan Islam. Selama 15 tahun NU berdiri, K.H. Wahab Hasbullah tidak kendur menginisiasi untuk memperkuat eksistensi organisasi NU, seperti pendirian Gerakan Pemuda Ansor, Gerakan Wanita Muslimat, Pertanian NU dan Nahdlatul Tujjar.

B. NU dan Keterlibatan dalam Pergerakan Indonesia Merdeka
Keterlibatan NU dalam pergerakan untuk mewujudkan Indonesia merdeka tidak bisa dipungkiri. Secara doktriner, NU menganggap bahwa kewajiban berbangsa dan bernegara adalah merupakan sesuatu yang final. Abdurrahman Wahid menggambarkan bahwa eksistensi negara mengharuskan adanya ketaatan terhadap pemerintah sebagai mekanisme pengaturan hidup, yang dilepaskan dari perilaku pemegang kekuasaan dalam kapasitas pribadi. Kesalahan tindakan atau keputusan pemegang kekuasaan tidaklah mengharuskan adanya perubahan dari sistem pemerintahan. Konsekuensi pandangan ini adalah begitu ia berdiri dan mampu bertahan, dan penolakan sistem alternatif sebagai pemecahan masalah-masalah utama suatu bangsa yang telah berbentuk suatu negara. Dengan demikian cara-cara yang digunakan dalam melakukan perubahan senantiasa bercorak gradual. (Abdurrahman Wahid, dalam majalah Prisma, 1984: 36).
Doktrin ini telah diejawantahkan sejak K.H. Hasyim Asy’ari. Sebelum kembali ke Indonesia, K.H. Hasyim bersumpah di Multazam, dekat pintu Kakbah. Isi sumpah tersebut adalah tekad untuk berjuang di jalan Allah demi tegaknya agama Islam dan berusaha mempersatukan umat Islam dalam kegiatan penyebaran ilmu pengetahuan serta pendalaman ilmu agama Islam. Janji diikrarkan, karena kondisi sosial-politik di negara-negara Timur berada dalam kekuasaan penjajahan Barat yang membutuhkan para pejuang dengan tekad yang kuat untuk membebaskannya. (Chairul Anam, 1999: 24). Sekembalinya ke Indonesia, K.H. Hasyim Asy’ari langsung mendirikan pesantren.
Gagasan yang dikedepankan pertama kali ketika NU dibentuk, bukanlah dari wawasan politik, melainkan dari wawasan sosial keagamaan. Walau demikian, tidak berarti wawasan tersebut lantas menjadikan NU mengabaikan persoalan politik. Anggaran Dasar NU yang ditetapkan pada Muktamar ke-3 tahun 1928 tidak menyebutkan secara eksplisit mengenai perhatiannya terhadap persoalan politik. Yang disebutkan di dalam Anggaran Dasar tersebut adalah tujuan-tujuan sosial keagamaan. Di situ disebutkan bahwa yang ingin dipertahankan NU adalah ajaran Islam yang terikat pada mazhab dan mengerjakan apa saja yang menjadikan kemaslahatan Islam. Di bidang sosial yang menjadi perhatian adalah memajukan pertanian, perdagangan dan perusahaan.
Kalau ketiga komponen ini maju, terutama yang pertama, maka anggota NU akan makmur dan sejahtera, karena kebanyakan anggota NU tinggal di pedesaan yang mata pencahariannya adalah pertanian. (Sejak saat itulah penyusunan rancangan AD/ART, di samping kelengkapan perangkat-perangkat lainnya (seperti lambang) mulai dilakukan. (Maksoem Machfoedz, Kebangkitan Ulama dan Bangkitnya Ulama, Surabaya: Yayasan Kesatuan Umat, 1982: 37) Chairul Anam memberikan informasi yang berlainan bahwa konsep AD/ART NU telah disiapkan dan disetujui bersama pada saat terbentuknya NU. Sedangkan lambang NU diciptakan oleh Kyai Ridwan (arsitek NU) menjelang Mukatamar NU I melalui mimpi. AD NU sudah disiapkan sejak lama dan disusun oleh K.H Wahab Hasbullah, Mas Mansur, Sugeng Yudhashiwirya, dan H. Nawawi Amin (sarjana tanpa titel yang menguasai bahasa Inggis dan Arab). (Chairul Anam, 1999: 75).
Hal ini bisa kita tilik lebih jauh dari realitas sosial politik yang mengiringi berdirinya NU. Pertama, adanya kelompok pembaharu yang dalam ajarannya tidak ingin terikat dengan pemikiran imam mazhab. Mereka ingin mengambil langsung dari Al-Quran dan hadis. Gerakan pembaharu ini adalah pengaruh dari gerakan Syekh Muhammad Abduh (Mesir) dan Syekh Muhammad bin Abdul Wahab (Saudi Arabia). Gerakan ini menggelisahkan ulama tradisional (yang kemudian hari bergabung membentuk NU), yang ingin mempertahankan ajaran Islam yang terikat kepada pemikiran imam mazhab, dan berkompromi dengan ziarah kubur, tahlil, tarekat (yang oleh pembaharu disebut tahyul, khurafat dan bid’ah).
Kedua, penjajahan kolonial Belanda yang mengeruk kekayaan dan tidak berpihak pada Islam malah ingin melakukan kristenisasi pada negara jajahan. Realitas ini mendorong NU memfokuskan kegiatan yang berorientasi pada pengembangan dan pembangunan masyarakat dengan perhatian pada penumbuhan sikap pluralisme dan peningkatan kemakmuran dan keadilan sosial. Gerakan seperti ini biasa disebut gerakan Kultural. (Hairus Salim HS dan Muhammad Ridwan (ed), 1999). Dipilihnya jalur kultural ini menurut Gus Dur sebagai instrumen moral menciptakan orientasi politik secara benar, di mana harus menegakkan keadilan sosial politik, ekonomi maupun hukum dalam bentuknya yang paling kongkret. (Abdurrahman Wahid, dalam Prisma, 1995: 67).
Strategi yang digunakan dalam gerakan kultural NU ini adalah, pertama, strategi dakwah dalam arti melakukan kegiatan dakwah dengan pengabdian yang ikhlas, serta mengembangkan berbagai kegiatan keswadayaan lainnya terhadap para santri dan masyarakat desa pada umumnya. Pesantren dan Pedesaan menjadi basis massa NU. Kedua, strategi kooperasi terbatas (limited cooperation) dengan kaum penjajah dalam arti meskipun bersikap menentang penjajah tetapi tetap memperhatikan keselamatan organisasi dan jemaah di bawah tekanan kekuasaan penjajah. (Laode Ida, 1996: 1).
Penjelasan lain menyebutkan bahwa Anggaran Dasar NU mencerminkan sikap NU yang tidak sepaham dengan ide-ide dan gerakan kelompok pembaharu. Sedang sikap NU terhadap penjajah tidak tercantum secara jelas. Malah, menurut Martin Van Brunesissen, sikap NU adalah akomodatif. Lihat: “Anatomi Konflik NU, elit Islam dan Negara” Jakarta: Sinar Harapan, 1996: 11).
Sikap dan pandangan terhadap penjajah Belanda terbaca dari perjalanannya yang kemudian disebut sebagai sikap kooperatif terbatas atau akomodatif, yaitu bersedia bekerja sama dengan penjajah Belanda ketika berkaitan dengan keselamatan umat Islam dan menentangnya ketika berkaitan dengan kebijakan-kebijakan Belanda yang merugikan atau bahkan mengancam umat Islam.
Sikap-sikap NU yang bekerjasama dengan penjajah Belanda dapat dilihat pada keikutsertaannya dalam sidang Kantoor voor inlansche Zaken di Jakarta pada tahun 1929 yang membicarakan soal perkawinan umat Islam dan perbaikan organisasi penghulu. Atas prakarsa C. Gobee, adviseur pada kantor tersebut, pemerintah Hindia Belanda ingin memperbaiki peraturan tentang perkawinan umat Islam. Peraturan yang direncanakan pada pokoknya mengatur tentang nikah, talak, rujuk dan harus dilakukan menurut prosedur Administrasi dan aturan hukum formal, dilaksanakan di depan penghulu, menyerahkan surat keterangan dari desa, cukup umur (15 tahun) dan membayar biaya. Anak di bawah umur harus mendapat izin dari bupati dan lain sebagainya. (M. Ali Haidar, 1998: 94).
Peserta sidang dari kalangan umat Islam semuanya setuju kecuali Sarikat Islam (SI). SI menganggap bahwa peraturan perkawinan umat Islam tidak perlu dilembagakan dalam sistem kenegaraan. Sedangkan alasan umat Islam lainnya menyatakan bahwa jika umat Islam tidak menerima hal tersebut, dan hukum perkawinan akan dilembagakan, dikhawatirkan peraturan perkawinan umat Islam akan diatur dengan hukum kolonial yang tidak akomodatif terhadap Islam. Alasan lainnya, jika umat Islam tidak ikut terlibat dalam perumusan peraturan perkawinan tersebut, khawatir adanya penghulu yang diangkat tidak karena pertimbangan kualitas melainkan karena pertimbangan like and dislike dari penguasa, sehingga menyebabkan penghulu lebih banyak mengabdi kepada penguasa, bukan kepada umat Islam. Sedang kalau pengangkatan penghulu berdasar berdasar pertimbangan kualitas, yang akan dilibatkan adalah para ulama, karena merekalah yang memahami agama, dan akhirnya diharap menyusupkan hukum agama ke dalam sistem kenegaraan yang berlaku. Yang menghadiri sidang itu antara lain: H Muchammad Isa (Penghulu dari Serang), H. Abdullah Siradj (Penghulu dari Pakualam Yogyakarta), H. Abdul Wahab (HBNO), H. Zamzam (Persis), HOS Tjokroaminoto (SI), H. Abdul Halim (PUI Majalengka), H. Fachruddin (Muhammadiyah) dan lain-lain. (“Swara NO”, Nomor 3 tahun 1929 M/1346 H”).
Pada Muktamar di Banjarmasin tahun 1936, NU mengeluarkan keputusan yang menyebutkan bahwa Indonesia merupakan Dâr al-Islâm (negara muslim). Keputusan ini (dapat dikatakan) bertolak belakang dengan kenyataan bahwa Indonesia yang berada dalam genggaman jajahan Belanda yang bukan Islam. (Andree Feillard, 1999: 18; lihat juga dalam Martin Van Bruenessen: 49).
Alasan peserta muktamar adalah bahwa mayoritas masyarakat Indonesia adalah beragama Islam dan umat diberi keleluasaan untuk menjalankan syariat agamanya, dan juga karena Indonesia pernah diperintah oleh kerajaan Islam seperti Demak yang mengambil alih dari kerajaan Majapahit. Lagipula, pada tahun 1929 telah dibentuk lembaga kepenghuluan, sehingga memungkinkan umat Islam untuk menjalankan syariat agama, walau terbatas, dan tidak secara penuh. (M. Ali Haidar, 1998: 95).
Sikap-sikap yang menunjukkan keengganan bekerjasama dengan pemerintah kolonial Belanda di antaranya; pada tahun 1930-an, NU menolak peraturan pemerintah mengenai guru-guru sekolah (guru ordonnantie) yang memberlakukan ddministrasi yang lebih ketat terhadap sekolah-sekolah, termasuk pesantren. Pemerintah kolonial mengancam kehidupan sekolah yang pengelolaannya kurang teratur. Pada tahun 1931, NU juga memprotes penarikan masalah-masalah waris dari wewenang peradilan agama. Karena hal ini menunjukkan diberlakukannya kembali hukum adat di Jawa, Madura, dan Kalimantan Timur. Menurut André Feillard, protes NU ini bukan semata-mata karena diberlakukannya kembali hukum adat, melainkan karena digerogotinya kekuasaan peradilan agama yang merupakan lambang wewenang kaum muslimin. (Andree Feillard, 1999: 19).
NU menolak (atau tepatnya mengharamkan) peniruan terhadap pakaian ala Belanda semisal dasi, celana, jas oleh umat Islam. Penolakan ini tidak karena pertimbangan agama, karena agama tidak pernah mengharamkan pakaian selama pakaian tersebut baik dan menutup aurat. Namun penolakan ini, seperti dipaparkan oleh Laode Ida, adalah sebagai siasat yang sifatnya politis, yaitu, dimaksudkan sebagai basis pertahanan terakhir kaum muslimin terhadap bahaya serangan dan kepungan budaya kaum penjajah, atau merupakan basis penumbuhan nasionalisme di kalangan santri yang secara tidak langsung membangun kaum santri untuk melakukan perlawanan. (Laode Ida, 1996: 14).
Pada Muktamar NU di Menes (sekarang masuk propinsi Banten) tahun 1938, terjadi perdebatan hangat mengenai usul Cabang Indramayu Jawa Barat agar NU menempatkan wakilnya di Volksraad (DPR). Usul ini ditolak peserta Muktamar dengan perbandingan 39:11 dan 3 suara abstain. Hasil penelusuran M. Ali Haidar menunjukkan bahwa sebenarnya NU memandang penting ditempatkannya wakil NU di Volksraad, karena bisa menyalurkan aspirasi NU dan rakyat pada umumnya. Namun, dikhawatirkan tenaga-tenaga NU terserap untuk jabatan tersebut, padahal NU pada waktu itu sangat membutuhkan banyak tenaga untuk membangun organisasi. (M. Ali Haidar, 1998: 94).
Penders, seorang pengamat Belanda menuturkan hasil analisanya terhadap Muktamar ke-2 pada tahun 1927: ”Seolah-olah ulama ingin masuk ke dalam buku baik pemerintah, karena hampir tanpa kecuali mereka memberikan pujian yang berlebihan terhadap kebijakan-kebijakan keagamaan pemerintah dengan berkali-kali menambahkan bahwa tanpa perlindungan dari pemerintah, Islam akan mengalami tekanan berat; dan mereka meminta kepada pemerintah melanjutkan kebijakan ini, yakni menjamin kebebasan Islam yang sebenarnya tanpa turut campur dalam aspek-aspek keagamaan aktual. (Martin Van Bruenessen: 45).
Sikap akomodatif NU terhadap pemerintah kolonial Belanda itu selain karena untuk kepentingan umat Islam, juga karena adanya ajaran yang menyebutkan bahwa pemerintah yang tiran dan apartheid harus ditolak, tetapi penolakan tidaklah tanpa memperhatikan akibat yang akan terjadi. Jika kuat argumennya dan terjamin tidak menimbulkan anarki yang berlarut-larut, maka wajib dilakukan, namun penolakan sekedar penolakan yang akibatnya mungkin dapat jadi bumerang bagi umat Islam sendiri akan menimbulkan anarki, sebab pada akhirnya kekuatan kekuasaan politik akan menindak dengan cara-cara militer maupun kelengkapan keagamaan lainnya. (M. Ali Haidar, 1998: 96).
Juga ada kaidah fikih yang menyebutkan; ketika dihadapkan kepada dua pilihan yang sama-sama berdampak negatif, maka ambillah salah satu yang dampak negatifnya lebih ringan. Pada masa penjajahan Belanda ada dua pilihan yang sama-sama berdampak negatif, maka ambillah salah satu yang dampak negatifnya lebih ringan (akhaffu dlararayn).
Pada masa penjajahan Belanda ada dua pilihan yang sama-sama sulit yang dihadapi umat Islam. Pertama, menentang penjajah Belanda secara konfrontatif dengan konsekuensi kalah, karena Belanda terlalu kuat. Kedua, bekerjasama dengan Belanda secara penuh dengan konsekuensi tunduk dan patuh terhadap semua kebijakan Belanda, baik yang memihak umat Islam atau pun yang tidak. Maka yang diambil adalah pilihan yang lebih ringan dampak negatifnya, yaitu bekerjasama secara terbatas atau bersikap akomodatif terhadap pemerintah Belanda.
Paparan di atas menunjukkan bahwa NU sejak awal berdirinya telah memiliki orientasi politik (praktis), yaitu berkeinginan untuk terlibat dalam struktur kenegaraan. Namun pada awal-awalnya tidak teraktualisasi secara terbuka karena kondisi yang belum memungkinkan. Sumber daya manusia NU belum memadai. Figur yang masih dan paling menonjol hanyalah K.H. Hasyim Asy’ari dan K.H. Wahab Hasbullah. Maka ketika sumber daya manusia NU mendapat suntikan tenaga-tenaga muda semisal K.H. Wahid Hasyim dan K.H. Mahfudh Siddiq pada tahun 30-an, aktualisasi politik NU semakin terbuka.
Aktualisasi politik NU secara terbuka dimulai sejak Muktamar NU di Banjarmasin (1936), Kalimantan Selatan, yaitu membangun aliansi secara intensif dengan kelompok umat Islam lainnya. Pada waktu itu, K.H. Hasyim Asy’ari menyerukan supaya menghilangkan sikap fanatik terhadap golongan, meninggalkan saling caki-maki antara sesama umat Islam dan harus menegakkan persatuan. (Deliar Noer, 1996: 261).
Seruan ini diikuti oleh NU secara organisatoris, yaitu dengan bergabungnya NU ke dalam Majlisul Islam A’la Indonesia (MIAI) yang didirikan antara lain oleh K.H. Abdul Wahab Hasbullah dan K.H. A. Dahlan (NU), KH. Mas Mansur (Muhammadiyah), dan W. Wondoamisono (SI). Yang menjadi anggota Federasi MIAI adalah: SI, Al-Islam (Solo), PerSyarekatan Ulama (Majalengka), Muhammadiyah, Hidayatul Islamiyah (Banyuwangi), Al-Khairiyah (Surabaya). (Lihat A. Gaffar Karim, “Metamorfosis NU dan Politisasi Islam Indonesia”, Yogyakarta: LKiS, 1995, Hal. 52. Elaborasi lebih lanjut tentang MIAI, lihat Deliar Noer, 1996: 260-267).
Pada tahun 1939 MIAI dibentuk pada tahun 1937 dengan keinginan untuk memperkuat persatuan umat Islam Indonesia. Tidak langsung bergabungnya NU dengan MIAI sejak awal berdirinya, karena trauma dengan Kongres Umat Islam Cirebon yang mengadili NU. Setiap kongres yang diadakan MIAI seperti tahun 1938, 1939, dan 1941, selalu membicarakan permasalahan agama dalam pengertiannya secara ketat, tetapi beberapa di antaranya mengandung implikasi politis. (Martin Van Bruenessen: 51).
Keterlibatan NU dalam politik (praktis) untuk memperjuangkan kepentingan nasional terus berlanjut, terutama melalui aktifis mudanya. Pada tahun 1939 dibentuk Gabungan Politik Indonesia (GAPI) sebagai federasi partai-partai politik. Wahid Hasyim dan Mahfudz Shiddiq sebagai wakil NU di MIAI bergabung mendukung seruan GAPI agar Indonesia berparlemen. Pada waktu itu, MIAI juga mengeluarkan seruan agar pemuda Indonesia tidak terlibat dalam pertahanan rakyat yang diorganisir Belanda atau mendonorkan darahnya bagi tentara kolonial. (Andree Feillard, 1999:19).

C. Keterlibatan NU dalam Persiapan Kemerdekaan Indonesia
Keterlibatan NU untuk memperjuangkan berdirinya Republik terus berlanjut ketika Jepang datang menggantikan penjajah Belanda pada tahun 1942. Penguasa Jepang sejak awal lebih condong bekerjasama dengan para pemimpin Islam, ketimbang pemimpin tradisional atau pemimpin nasionalis. Kecondongan ini terjadi karena Jepang menganggap para kyai yang memimpin pesantren merupakan pendidikan masyarakat pedesaan, sehingga dapat dijadikan alat propaganda yang efektif. Sebagai imbalannya para pemimpin Islam diberi kemudahan dalam urusan keagamaan. (Martin Van Bruenessen: 52). Kecondongan Jepang yang seperti itu tidak diabaikan oleh NU.
Alasannya bukan karena mau dijadikan sebagai propagandis melainkan untuk memanfaatkan kesempatan untuk mensosialisasikan keinginan untuk merdeka. Ketika Jepang membentuk kantor urusan agama (shumubu) yang membentuk jaringan langsung para kyai pedesaan dan memberi pelatihan terhadap para kyai dengan mengajarkan sejarah, kewarganegaraan, olah raga senam dan bahasa Jepang, bukan malah membawa kyai tunduk pada Jepang tetapi sebaliknya, terjadi politisasi di kalangan kyai.
Siasat yang dibuat NU tersebut tercium oleh Jepang. K.H. Hasyim Asyari ditangkap dengan alasan yang tidak jelas. Terjadi kegoncangan di tubuh organisasi NU. Kegoncangan bertambah hebat ketika K.H. Mahfudz Shiddiq ikut ditangkap dengan tuduhan melakukan gerakan anti Jepang. Penangkapan itu terus terjadi pada ulama-ulama lain di Jawa Tengah dan Jawa Barat dengan tuduhan yang sama yakni gerakan anti Jepang. K.H. Wahab Hasbullah mengeliminir kegoncangan yang terjadi dalam NU dengan melakukan lobi ke beberapa pejabat Jepang, seperti Saiko Siki Kan (Panglima tertingi bala tentara Jepang di Jakarta), Gunseikan (Kepala Pemerintahan militer Jepang di Jakarta) dan Shuutyokan (Residen Jepang di Surabaya). Usaha keras K.H. Wahab untuk membebaskan K.H. Hasyim, K.H. Mahfudz Shiddiq dan beberapa kiai lainnya membuahkan hasil dibebaskannya kiai-kiai itu. Usaha untuk pembebasan ini memakan waktu sampai enam bulan. (Saifuddin Zuhri, 1972: 46-47).
Untuk memperkuat kekuatan militernya, Jepang membentuk kekuatan sukarela Indonesia yakni Peta yang diikuti banyak orang Indonesia dari berbagai kalangan tak terkecuali umat Islam dan para kiai. (Martin Van Bruenessen: 54). Kenapa orang Indonesia mau menjadi Peta, padahal mereka tahu pembentukan Peta dimaksudkan untuk membantu tentara Jepang menghadapi Sekutu yang akan datang ke Jawa? Masuknya banyak orang Indonesia ke Peta lebih karena untuk mengetahui seluk-beluk kemiliteran dan mengangankan mendapat peranan politik yang lebih besar di masa yang akan datang, bukan karena semata ingin membantu Jepang.
Selain itu, pemerintah Jepang akan membubarkan organisasi sosial-politik-keagamaan yang tidak mau diajak bekerjasama, sebaliknya yang masih mau diajak kerjasama akan dikooptasi. MIAI dibubarkan oleh Jepang pada tahun 1943 dan diganti dengan Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia) yang menyatakan siap membantu kepentingan Jepang. Hanya NU dan Muhammadiyah yang diperbolehkan secara sah oleh Jepang untuk menjadi anggota Masyumi.
Pada tahun 1944, NU pertama kalinya masuk ke dalam struktur pemerintahan dengan diangkatnya K.H. Hasyim Asyari sebagai Ketua Shumubu (Kantor Urusan Agama). Pada tahun itu juga K.H. Wahid Hasyim berhasil melobi Jepang untuk memberikan pelatihan militer khusus kepada para santri dan mengizinkan mereka membentuk barisan pertahanan rakyat tersendiri yakni Hizbullah dan Sabillilah. Sejak saat itu ormas Islam memiliki pasukan tersendiri. Kaum nasionalis yang netral agama menguasai tentara nasional (Peta) yang dibentuk Jepang. (Andree Feillard, 1999: 29).
Baik Peta, Hisbullah ataupun Sabilillah yang diharapkan Jepang bisa membantu Perang Asia Timur Raya, ternyata yang terjadi malah kebalikan, kemampuan ketika komponen ini dipergunakan untuk memukul Jepang. (Saifuddin Zuhri, 1974: 209-215).
Pada tanggal 7 September 1944, Perdana Menteri Jepang Kuaki Kaiso menjanjikan kemerdekaan kepada Indonesia. Janji itu dilontarkan karena di beberapa medan pertempuran, Jepang mengalami kekalahan terhadap Sekutu. Janji itu kemudian direspons secara positif oleh Pimpinan Kongres Umat Islam se-Dunia, Syekh Muhammad Amin Al-Husaini dari Palestina mengirimkan surat kepada pemerintahan Jepang melalui Duta Besar berkuasa penuh pemerintah Jepang untuk Jerman. Surat itu juga ditembuskan kepada K.H. Hasyim Asy’ari (Rais Am Masyumi). (Lathiful Khuluq, 2000: 107). Dengan cepat K.H. Hasyim menyelenggarakan rapat khusus Masyumi pada tanggal 12 Oktober 1944, yang menghasilkan resolusi ditujukan kepada pemerintah Jepang.
Resolusi tersebut berisi; pertama, mempersiapkan umat Islam Indonesia agar mampu dan siap menerima kemerdekaan Indonesia dan agama Islam. Kedua, mengaktifkan kekuatan umat Islam Indonesia untuk memastikan terlaksananya kemenangan final dan mengatasi setiap rintangan dan serangan musuh yang mungkin berusaha menghalangi kemajuan kemerdekaan Indonesia dan agama Islam. Ketiga, bertempur dengan sekuat tenaga bersama Jepang Raya di jalan Allah untuk mengalahkan musuh. Keempat, menyebarkan resolusi ini kepada seluruh tentara Jepang dan kepada segenap bangsa Indonesia. (Choirul Anam, 1999: 126). Berbagai fasilitas dan kemudahan yang diberikan oleh Jepang dimanfaatkan umat Islam untuk menyadarkan masyarakat akan hak-hak politiknya di masa depan.
Jauh hari sebelum persiapan kemerdekaan dilakukan, NU pada Muktamarnya ke-15 yang diselenggarakan bulan Juni 1942 (muktamar terakhir masa kolonial Belanda) diadakan rapat tertutup yang dihadiri oleh 11 orang ulama yang dipimpin oleh K.H. Mahfudz Shiddiq untuk membicarakan calon yang pantas untuk dijadikan presiden pertama Indonesia. Sebelas tokoh NU menentukan pilihan dua nama yang disebut, yakni Soekarno dan Mohammad Hatta. Para ulama memilih Soekarno banding Hatta dengan perbandingan suara 10:1. (Andree Feillard, 1999: 20).
Pembicaraan mengenai calon pemimpin pertama Indonesia itu dilakukan pada saat Indonesia belum bisa memastikan kapan akan merdeka. NU melakukan pembicaraan dini mengenai pemimpin bangsa Indonesia dikarenakan NU menganggap pemimpin itu sangat penting. Ada ajaran (Islam) yang menyebutkan bahwa pemimpin yang lalim masih lebih baik ketimbang tidak ada pemimpin.
Untuk mematangkan persiapan Indonesia menyambut kemerdekaannya, pada tanggal 29 April 1945 dibentuklah Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) yang anggotanya berjumlah 62 orang diketuai oleh Soekarno dan Mohammad Hatta sebagai wakilnya. Dalam badan itu juga tercantum nama K.H. Wahid Hasyim sebagai anggota. BPUPKI selain menyusun Undang-Undang Dasar (UUD) juga muncul pembicaraan mengenai bentuk negara. Polarisasi pendapat di dalam BPUPKI mengenai bentuk negara; satu pihak menginginkan Indonesia menjadi negara Islam, pihak lainnya menginginkan Indonesia menjadi negara kesatuan nasional yang memisahkan negara dan agama. Di BPUPKI inilah Soekarno meletakkan dasar-dasar bakal negara Indonesia.
Sebagian umat Islam menginginkan dibentuknya Negara Islam sehingga memungkinkan dilaksanakannya syariat Islam secara penuh. Menurut Soekarno ada dua pilihan tentang bentuk negara Indonesia yakni persatuan staat-agama tetapi sonder (tanpa) demokrasi atau demokrasi tetapi staat dipisahkan dari agama. (Deliar Noer, 1996: 307)
Soekarno condong memilih pilihan yang kedua. Menurutnya, negara demokrasi dengan memisahkan agama dari negara tidak mengabaikan (nilai-nilai) agama. (Nilai-nilai) agama bisa dimasukkan ke dalam hukum yang berlaku dengan usaha mengontrol parlemen, sehingga undang-undang yang dihasilkan parlemen sesuai dengan Islam. Pemikiran Soekarno ini substansialistik yang menginginkan dilaksanakannya ajaran Islam, tetapi tidak setuju terhadap formalisasi ajaran Islam.
Dalam pidatonya tanggal 1 Juni 1945, Soekarno mengusulkan agar negara Indonesia didasarkan pada Pancasila atau lima dasar, yakni; 1) kebangsaan; 2) Internasionalisme, perikemanusiaan; 3) Permusyawaratan, perwakilan, mufakat; 4) Kesejahteraan; 5) Ketuhanan.
Polarisasi di BPUPKI tidak berhenti begitu saja. Perdebatan sengit tentang sila Ketuhanan yang Maha Esa dengan kewajiban melaksanakan syariat agama Islam bagi pemeluk-pemeluknya yang diajukan dalam Piagam Jakarta. Tujuh kata terakhir mendapat tentangan keras dari kelompok nasionalis-sekuler-kristen. Perdebatan ini menurun ketika para pemimpin nasionalis-muslim seperti Wahid Hasyim, Kasman Singodimedjo, dan Bagus Hadikusumo dalam pertemuannya dengan Hatta menjelang sidang PPKI (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia) pada tanggal 18 Agustus 1945, sepakat untuk mencabut tujuh kalimat dalam Piagam Jakarta yang menjadi titik sengketa dengan kelompok nasionalis-sekuler-kristen.
Piagam Jakarta adalah hasil rumusan dari tim sembilan anggota PPKI (di dalamnya KH. Wahid Hasyim) yang bertugas merumuskan tentang dasar negara. Sikap ketiga pemimpin nasionalais-muslim tersebut merupakan kelanjutan dari diskusi antara KH. Wahid Hasyim, KH. Masykur (NU) dan Kahar Muzakir (PII) dengan Soekarno pada akhir Mei 1945. (Endang Syaifuddin Anshori, 1983: 13-14).

D. NU Pada Masa Revolusi Pasca Proklamasi Kemerdekaan
Setelah proklamasi kemerdekaan Indonesia ternyata perjuangan masih terus berlanjut. Kondisi kehidupan berbangsa dan bernegara diliputi ketegangan setelah kekalahan Jepang dari Sekutu. Sekutu yang datang ke Indonesia untuk melakukan pelucutan senjata terhadap Jepang dilihat sebagai musuh yang akan mengembalikan Indonesia ke tangan Belanda kembali. Terbukti tentara Sekutu diboncengi oleh tentara Belanda (NICA). Selama periode 1945-1949, Tentara Nasional dan laskar-laskar rakyat melakukan perlawanan sengit terhadap Sekutu dan Belanda.
Para kiai dan pengikutnya dalam jumlah yang sangat besar sejak awal terlibat aktif dalam perang kemerdekaan. Banyak dari mereka yang tergabung dalam barisan Hizbullah yakni kelompk semi-reguler yang dilatih kemiliteran oleh tentara Jepang. Komandan Hizbullah adalah Zainul Arifin tokoh NU dari Sumatera Utara. Pada saat yang sama laskar-laskar yang terdiri dari kiai desa bersama dengan pengikutnya muncul dengan nama Sabilillah yang dikomandani KH. Masykur, tokoh NU yang kelak menjadi politisi terkenal dan pernah menjabat sebagai Menteri Agama berkali-kali. Pada permulaan tahun 1944 setelah empat bulan Hizbullah terbentuk, seluruh Jawa-Madura dan beberapa daerah di Kalimantan dan Sumatera juga sudah terbentuk. (Syaifuddin Zuhri, 1974: 200) Sabilillah adalah laskar pendamping Hisbullah yang terdiri dari kelompok rakyat non reguler.
Tentara Inggris mendarat pada bulan September 1945 yang menduduki Jakarta atas nama Netherlands Indies Civil Administration (NICA). Pada pertengahan bulan Oktober tentara Jepang merebut kembali beberapa kota di Jawa (Semarang dan Bandung) yang telah jatuh ke tangan Indonesia dan menyerahkan kepada Inggris. Pemerintah Republik Indonesia yang telah diproklamirkan pada tanggal 17 Agustus 1945 menahan diri untuk tidak melakukan perlawanan dan mengharapkan penyelesaian secara diplomatik. Pemerintah tampaknya menerima saja ketika bendera Belanda dikibarkan di Jakarta. Kondisi dan kenyataan ini membuat para pempimpin Indonesia sangat marah, termasuk para ulama NU.
NU kemudian ikut terlibat aktif dalam perjuangan ini dengan fatwa yang sangat terkenal “Resolusi Jihad”. Pada tanggal 21-22 Oktober wakil-wakil cabang NU di seluruh Jawa dan Madura berkumpul di Surabaya dan menyatakan perjuangan kemerdekaan sebagai jihad. Resolusi jihad ini meminta pemerintahan RI mendeklarasikan perang suci. (Saifuddin Zuhri, 1979: 636). Resolusi itu sendiri berbunyi:

“Resoelusi N.U. Tentang Djihad fi Sabilillah“
BISMILLAHIRROHMANIR ROCHIM
Resoelusi
Rapat Besar Wakil-wakil Daerah (Konsoel 2) Perhimpoenan NAHDLATOEL OELAMA seloeroeh Djawa-Madura pada tanggal 22 Oktober 1945 di SURABAJA.
Mendengar:
Bahwa di tiap-tiap Daerah di seloeroeh Djawa-Madura ternjata betapa besarnja hasrat Oemmat Islam dan Alim Oelama di tempatnja masing-masing untuk mempertahankan dan menegakkan AGAMA, KEDAOELATAN NEGARA PEPUBLIK INDONESIA MERDEKA.
Menimbang;
bahwa oentoek mempertahankan dan menegakkan Negara Repoeblik Indonesia menoeroet hoekoem Agama Islam, termasoek sebagai satoe kewadjiban bagi tiap2 orang Islam di Indonesia ini warga Negaranja adalah sebahagian besar terdiri dari Oemmat Islam.
Mengingat;
Bahwa oleh fihak Belanda (NICA) dan Djepang jang datang dan berada disini telah banjak sekali didjalankan kedjahatan dan kekedjaman jang menganggoe ketenteraman oemoem.
Bahwa semoea jang dilakukan oleh mereka ituoe dengan maksoed melanggar Kedaoelatan Negara Repoeblik Indonesia dan Agama, dan ingin kembali mendjadjah disini maka dibeberapa tempat telah terjadi pertempoeran jang mengorbankan beberapa banjak djiwa manoesia.
Bahwa pertempoeran2 itoe sebahagian besar telah dilakoekan oleh Oemmat Islam jang merada wadjib menoeroet hoekoem Agamanja oentoek mempertahankan Kemerdekaan Negara dan Agamanja.
Bahwa di dalam menghadapi sekalian kedjadian2 itoe perloe mendapat perintah dan toentoetan jang njata dari Pemerintah Repoeblik Indonesia jang sesoeai dengan kedjadian-kedjadian tersebut.
Memoetoeskan;
Memohon dengan sangat kepada Pemerintah Repoeblik Indonesia supaja menentoekan suatoe sikap dan tindakan jang njata serta sepadan terhadap oesaha-oesaha jang akan membahajakan Kemerdekaan dan Agama dan Negara Indonesia teroetama terhadap fihak Belanda dan kaki tangannja.
Supaja memerintahkan melandjutkan perdjuangan bersifat “sabilillah” oentoek tegaknja Repoeblik Indonesia Merdeka dan Agama Islam.

Surabaja, 22 – 10 – 1945
HB. NAHDLATOEL OELAMA.

Resolusi ini berpengaruh besar terhadap umat Islam, khususnya NU. Banyak santri dan pemuda NU ataupun rakyat umum yang kemudian bergabung ke pasukan-pasukan non reguler seperti Hizbullah dan Sabillilah. Pada tanggal 10 Nopember, dua minggu setelah Surabaya kedatangan Inggris (diboncengi Belanda) pecah perang, yang dikenal sebagai perang 10 Nopember. Banyak santri dan kaum muda NU terlibat aktif dalam perang tersebut. Banyak pejuang-pejuang NU ini ‘memakai jimat’ (Saifuddin Zuhri, 1974: 215) yang diberikan kiai-kiai mereka di pesantren atau di desanya. Bung Tomo yang menggerakkan massa melalui pidato radio, mungkin tidak pernah menjadi santri, tetapi diketahui meminta nasehat kepada K.H. Hasyim Asy’ari. (Martin Van Bruinessen: 58). Perang juga terjadi dibeberapa daerah seperti di Ambarawa dan Semarang.
Dengan Resolusi Jihad dan kritiknya terhadap pemerintahan RI yang dianggap pasif menghadapi serangan kaum agresor penjajah, NU telah menampilkan dirinya sebagai kelompok yang cinta tanah air dengan membangun kekuatan radikal melawan musuh dengan perang. Sikap ini muncul berkali-kali dengan terus mengkritik pemerintah yang menandatangani “Perjanjian Linggarjati dan Renville” dengan Belanda. Perubahan sikap NU yang berpegang pada tradisi Sunni, yang kadang bisa moderat dan kadang bisa radikal dipicu oleh sebuah kaidah fikih yang menjadi dasar pegangan keagamaan mereka. (Martin Van Bruinessen: 53-55).
Dalam konteks ini penguasa sah adalah pemimpin-pemimpin RI, walaupun dalam sejarahnya NU juga mengakui pemerintah Hindia Belanda sebagai pemerintah de facto yang sah yang wajib ditaati (walaupun bukan muslim) selama masih memperbolehkan umat Islam menjalankan agamanya. Jepang telah mengakhiri pemerintahan Hindia Belanda, dan ketika Belanda ingin kembali, sebuah pemerintahan pribumi sudah menggantikannya. Dari sudut pandang ini, Belanda dan sekutunya tidak lain adalah musuh kafir yang harus dilawan. Perang suci menjadi kewajiban agama.
Muktamar NU yang pertama setelah perang adalah pada bulan Maret 1946, dan NU kembali mengeluarkan resolusi yang kali ini dikhususkan kepada mereka yang diwajibkan agama untuk ikut serta dalam memperjuangkan mempertahankan republik. Bunyi Resolusi yang disepakati oleh Mukatamar adalah: (Saifuddin Zuhri, 1979: 636-637).

“ R E S O E L U S I “
MOEKTAMAR NAHDLATOEL ‘OELAMA’ ke-XVI jadi diadakan di POERWOKERTO moelai malam hari Rebo 23 hingga malam Sabtoe 26 Rb. ‘oetsani 1365, bertepatan dengan 26 hingga 29 Maret 1946.
Mendengar:
Keterangan2 tentang soesana genting jang melipoeti Indonesia sekarang, disebabkan datangnja kembali kaoem pendjadjah, dengan dibantoe oleh kaki tangannja jang menjeloendoep ke dalam masjarakat Indonesia;
Mengingat;
Bahwa Indonesia adalah negeri Islam
Bahwa Oemmat Islam dimasa laloe telah tjoekoep menderita kedjahatan dan kezholiman kaoem pendjadjah.


Menimbang;
Bahwa mereka (kaoem pendjadjah) telah mendjalankan kekedjaman, kedjahatan dan kezholiman dibeberapa daerah daripada Indonesia
Bahwa mereka telah mendjalankan mobilisasi (pengerahan tenaga peperangan) oemoem, goena memperkosa kedaoelatan Repoeblik Indonesia;
Berpendapatan;
Bahwa oentoek menolak baja pendjadjahan ituoe tidak moengkin dengan djalan pembijaraan sadja;
Memoetoeskan;
Berperang menolak dan melawan pendjadjah itoe Fardloe ‘ain (jang harus dikerdjakan oleh tiap-tiap orang Islam, laki-laki, perempoean, anak-anak, bersendjata atau tidak (bagi jang berada dalam djarak lingkaran 94 Km dari tempat masoek dan kedodoekan moesoeh.
Bagi orang-orang jadi berada di loear djarak lingkaran tadi, kewadjiban itu djadi fardloe kifayah (jang tjoekoep, kalau dikerdjakan sebagian sadja).
Apabila kekoetan dalam no 1 beloem dapat mengalahkan moesoeh, maka orang-orang jang berada diloear djarak lingkaran 94 Km wajib berperang djoega membantoe No 1, sehingga moesoeh kalah.
Kaki tangan moesoeh adalah pemedjah teqat dan kehendak ra’jat, dan haroes dibinasakan, menoeroet hoekoem Islam sabda Chadist, riwajat Moeslim.
Resoloesi ini disampaikan kepada:
P.J.M Presiden Repoeblik Indonesia dengan perantaraan Delegasi Moe’tamar
Panglima Tertinggi T.R.I.
M.T. Hizboellah
M.T. Sabilillah
Ra’jat Oemoem

E. NU dan Masyumi
Keberadaan Masyumi adalah lanjutan dari MIAI yang didirikan pada tahun 1939, sebagai cara Jepang mengkooptasi organisasi sosial keaagaman. Awalnya MIAI dibolehkan melanjutkan aktifitasnya. Tetapi ketika upaya MIAI dianggap merebut beberapa fungsi negara, yakni dengan mengorganisir Baitulmal untuk mengumpulkan zakat dan sedekah. Inilah proyek yang dianggap merebut fungsi negara. Akhirnya Jepang bereaksi pada bulan September 1943 dengan memberikan pengakuan resmi terhadap NU dan Muhammadiyah. Sebagai kilas balik bahwa MIAI pada awalnya beranggotan ormas-ormas Islam, termasuk di dalamnya NU dan Muhammadiyah. Ketika peran MIAI dikuasai Persis yang pro Jepang, ormas-ormas Islam lainnya berangsur-angsur mengundurkan diri termasuk NU dan Muhammadiyah. Pada akhirnya Jepang menolak MIAI sebagai perwakilan ormas-ormas Islam.
Pada bulan Oktober 1943, MIAI membubarkan diri, sebagai penggantinya dibentuklah Masyumi (Majelis Syuro Muslimin Indonesia). Pada bulan Nopember 1943 Masyumi mendapatkan status hukum. Tujuan utama dibentuknya Masyumi adalah memperkuat persatuan umat Islam dan membantu Jepang demi kepentingan Asia Timur Raya. Anggota Masyumi bisa berasal dari individu dan organisasi yang mempunyai status hukum. Belakangan dua organisasi kecil dari Jawa Barat, Persatuan Umat Islam Indonesia (PUII) yang dipimpin K.H. Ahmad Sanusi dari Sukabumi dan Perikatan Umat Islam (PUI) yang dipimpin K.H. Abdul Halim dari Majalengka masuk bergabung setelah mendapat status hukum. Anggota individu (ulama) bisa masuk setelah mendapat persetujuan dari shumubu (kantor urusan agama). (Martin Van Bruinessen: 54-55).
Pada awalnya, NU mendukung secara serius dibuktikan dengan ajakan kepada umat Islam dan kepada warga NU sendiri untuk bergabung. Pada Muktamar NU tahun 1946 diserukan agar umat NU mendukung Partai Masyumi. (M. Ali Haidar, 1998: 103). Bulan madu NU di Masyumi tidak begitu lama, menyusul benih-benih keretakan yang mulai muncul sejak tahun 1949 pada Muktamar Masyumi di Yogyakarta.
Generasi baru kelompok Modernis Moh. Natsir berhasil memenangkan kepemimpinan dan mengubah beberapa peraturan partai untuk membatasi peran Majelis Syuro yang dipimpin oleh K.H. Wahab Chasbullah dan beberapa ulama NU. Kemampuan kiai tradisional dilecehkan oleh kaum modernis, sehingga membuat delegasi NU walkout. Kecenderungan yang berkembang di Masyumi dianggap sebagai kecenderungan anti tradisional, karena itu pada Kongres NU di Jakarta pada tahun 1950 komisi organisasi mengusulkan untuk keluar dari Masyumi. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 17-18).
Dalam kepengurusan Masyumi sendiri NU memang sengaja dipinggirkan. Bisa dilihat pada awal berdirinya tidak ada perwakilan NU yang ada di eksekutif, (jumlah 14 orang eksekutif), hanya KH. Masykur yang didudukkan sebagai Kepala Urusan Hizbullah-Sabillilah. Hanya pada tingkat syuro K.H. Hasyim Asy’ari menjadi Rais Aam, dibantu oleh K.H. Wahid Hasyim (dari tiga wakil ketua), dan K.H. Wahab sebagai anggota. (Martin Van Bruinessen: 62). Dalam kepengurusan berikutnya tahun 1949, hanya Wahid Hasyim dan Zainul Arifin yang berasal dari NU (keduanya anggota pengurus biasa). Tahun 1951 hanya Wahid Hasyim dan Masykur yang masuk sebagai pengurus. (Deliar Noer, 1987: 100-105).
Pertikaian NU-Masyumi mencapai puncaknya ketika usulan NU untuk menominasikan orang NU untuk menjabat menteri agama di dalam kabinet Wilopo (Deliar Noer, 1987: 102) ditolak oleh Dewan Pengurus Masyumi. NU berharap memegang jabatan menteri agama (posisi yang telah dipegang dalam dua kabinet terakhir), karena dengan lepasnya departemen ini sama artinya dengan hilangnya kekuatan NU dalam birokrasi dan sumber patronase.
Penolakan ini akhirnya meneguhkan hati untuk benar-benar keluar dari Masyumi secara institusional (kelembagaan). (Saifudin Zuhri, 1972:78-79). Pada Muktamar NU pada bulan April 1952 di Palembang terjadi perdebatan sengit peserta muktamar mengenai status NU di Masyumi. Perdebatan ini akhirnya mereda setelah K.H. Wahab Hasbullah (Rais Am) memberikan pendapatnya untuk keluar dari Masyumi. Muktamar menyetujui rumusan yang memutuskan NU keluar dari Masyumi dengan syarat-syarat proses negosiasi memang sudah tidak bisa dilakukan. Selang tiga bulan pasca Muktamar akhirnya NU secara resmi keluar dari Masyumi pada tanggal 1 Agustus 1952, dan pada akhir bulan yang sama NU berdiri menjadi partai politik sendiri. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 21).

F. NU Sebagai Partai Politik (Masa Soekarno)
Setelah NU keluar dari Masyumi pada bulan Agustus 1952, pada bulan yang sama telah berdiri Partai NU. Periode tahun 1952-1955 merupakan masa perluasan dan konsolidasi partai baru ini, di mana Pemilu dijadwalkan pada bulan September tahun 1955. (Deliar Noer, 1987: 170). Orang yang paling berperan menginjeksi keberadaan partai NU dan menghimpun dukungan, membangun struktur sampai ke cabang-cabang adalah K.H. Wahab Hasbullah, (Rais Am PBNU dan anggota parlemen senior dari fraksi NU). Hubungannya yang sangat baik dengan Soekarno sangat membantu proses sosialisasi partai NU ke masyarakat, selain juga karena faktor warga NU memang sudah sangat besar (diperkirakan basis dukungan NU ke Masyumi saja mencapai 70%). Apalagi ditopang dengan ketidakharmonisan Soekarno dengan Masyumi menopang keberadaan NU yang dianggap lebih moderat. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 24-25).
Pada pertengahan 1953, NU menghadapi krisis baru dalam hubungannya dengan Masyumi mengenai soal posisi dalam kabinet. Berakhirnya Kabinet Wilopo pada bulan Juni menggiring pembicaraan tentang kabinet baru berlarut-larut. NU mengusulkan front persatuan di mana koalisi Masyumi-PNI akan dijadikan sandaran pembentukan kabinet baru. Persekutuan NU dengan Masyumi sendiri terjadi ketika NU meminta jatah untuk kementerian agama. Ketika negosiasi mengenai kabinet baru antara Masyumi-PNU gagal, NU melakukan manuver dengan melakukan hubungan langsung dengan formatur mengenai posisi kabinet non-Masyumi. Akhirnya terbentuklah Kabinet Ali Sastroamidjojo pada bulan Juli, di mana NU menerima tawaran tiga jabatan dan menerimanya, yakni; WPM (Wakil Perdana Menteri) II dijabat Zainul Arifin, Menteri Agama dijabat oleh KH. Masykur, dan Menteri Pertanian dijabat Mohammad Hanafiah. (Martin van Bruenessen: 68).
Keputusan NU ini dikecam habis oleh Masyumi, karena dianggap jalan sendiri dan memecah belah umat. Tetapi NU bersikeras terlibat didasari kaidah amar ma’ruf nahi munkar dan maslahah. Alasannya, pertama, mencegah bahaya terhadap bangsa dan sistem politiknya serta untuk menembus kebuntuan berkepanjangan tentang kabinet pemerintahan, dan kedua, untuk melindungi kepentingan NU dan para pemilih muslimnya. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 24-25). Pada perubahan susunan kabinet 1954 nama Hanafiah tidak ada, tetapi muncul nama Mr. Soenaryo (wakil NU) menjadi Menteri Dalam negeri. (Martin van Bruenessen: 65).
Keberadaan NU di dalam Kabinet Ali ini sangat membantu konsolidasi NU untuk memperkuat basis kelompok menengah politik Indonesia yang juga mengisolasi Masyumi. Selain itu, sebagai pemerintah yang menduduki paling lama selama tujuh tahun demokrasi parlementer, Kabinet Ali mengizinkan NU melakukan konsolidasi sebagai kekuatan politik. Jaringan patronase yang dibangun selama periode ini sangat membantu rekruitmen partai dan kegiatan pemilihnya. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 25).
Pada Pemilu tahun 1955, NU muncul sebagai partai terbesar ketiga, dengan menarik hampir tujuh juta (6.955.141) pemilih atau 18.4% dari total suara nasional sejumlah 37.785.299 suara, serta mendongkrak perwakilan di parlemen dari 8 menjadi 45. Padahal panitia kampanye NU memprediksikan hanya akan mampu merebut kursi antara 20–25 kursi. Sebagai perbandingan 4 suara terbesar adalah PNI 23,3% = 57 kursi (sebelum Pemilu 42 kursi). Masyumi 20,9% = 57 kursi (sebelum Pemilu 44 kursi). PKI 16,4% = 39 kursi (sebelum Pemilu 17 kursi). (M. Ali Haidar, 1998: 69).
Era tahun 1957-1960 adalah era di mana NU mencoba melakukan konsolidasi ke elit pemerintahan. Beberapa fungsionaris NU menjabat jabatan penting di kabinet pada era ini. Transisi demokrasi parlementer menuju kepada demokrasi terpimpin pada tahun 1957 memunculkan ketegangan kepemimpinan di NU karena berkaitan dengan masa depan politik di Indonesia dan menyangkut soal posisi NU di dalamnya.
Ada tiga (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 27-28) hal yang penting dicermati dalam konteks transisi ini. Pertama, beralihnya kekuasaan dari parlemen dan partai yang dipilih secara demokratis ke tangan eksekutif, terutama presiden. Kedua, marginalisasi Masyumi akibat keterlibatannya dalam pemberontakan daerah yang gagal dan menentang yang kukuh terhadap reformasi politik Soekarno. Ketiga, meluasnya peran dan pengaruh PKI dan kelompok sayap kiri lainnya dalam pemerintahan.
Dalam tubuh NU sendiri juga muncul dua kelompok yang berseberangan, pertama kelompok keras menentang semua hal itu, sementara kalangan pragmatis bersedia menerimanya. Kelompok keras adalah K.H. Muhammad Dachlan (Wakil Ketua Tanfidziyah), H. Imron Rosyadi (Ketua Ansor), K.H. Bisri Syamsuri dan K.H. Ahmad Shiddiq (keduanya pernah menjadi Rais Aam PBNU). Kalangan keras melihat bahwa penerimaan terhadap demokrasi terpimpin dianggap melanggar prinsip-prinsip demokrasi dan mereduksi kepentingan Islam, pada saat yang sama menerima komunis. (Syaifuddin Zuhri, 1987: 438).
Sedangkan kalangan pragmatis berpendapat bahwa sikap melawan Soekarno yang masih sangat kuat jauh lebih berbahaya daripada menerima tanpa protes. Sikap ini diambil dengan tujuan menekan resiko seminimal mungkin serta mempertahankan pengaruh politik sebagai cara untuk melindungi umat. Oposisi bukan saja pekerjaan sia-sia tetapi juga mengundang bahaya besar bagi NU. Lebih baik menerima dan masuk di dalam pemerintahan dan dengan cara itu bisa mempunyai pengaruh atas Soekarno serta bisa menandingi aktivitas PKI. Dalam kelompok pragmatis ini tercatat nama K.H. Wahab Hasubullah, K.H. Masykur, K.H. Idham Cholid, K.H. Zainul Arifin, K.H. Syaifuddin Zuhri dan K.H. Ahmad Saichu. (Syaifuddin Zuhri, 1987: 439).
Ada dua hal penting di mana partai terdesak antara dua pilihan antara bersikap pragmatis atau bersikap keras. Hal ini berkait dengan keikutsertaan dan persetujuannya terlibat dalam lembaga-lembaga yang baru dibentuk dalam proses transisi ini. Pertama, pada tahun 1957 terbentuk kabinet Karya Ekstra Parlementer, dan kedua, pada pertengahan tahun 1960 Soekarno membentuk Kabinet Gotong Royong. K.H. Wahab (Rais Aam dan pendukung pragmatis), kemudian lebih memilih jalur pragmatis, dengan pertimbangan lebih aman bagi NU. Ungkapan yang dinyatakan adalah “masuk dulu, keluar gampang”. NU masuk dalam kabinet dengan jabatan empat menteri, sembari tetap berjanji tidak akan bekerjasama dengan PKI. Keikutsertaan NU akhirnya disetujui dengan prinsip maslahah. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 30).
Pada tahun 1960-an terjadi perubahan kabinet lagi dari karya ektra parlementer kepada Kabinet Gotong Royong. Terjadi pembubaran parlemen oleh Soekarno yang kemudian diikuti pembentukan DPRGR. (Martin van Bruenessen: 74). Kelompok keras dalam NU meminta Syuriah NU membuat keputusan mendua, yakni pertama, diperbolehkan masuk kabinet dengan tujuan amar ma’ruf nahi munkar. Kedua, tidak diperbolehkan dengan alasan ghasab. Ghasab yang dimaksud adalah bahwa Soekarno dianggap telah sewenang-wenang membubarkan parlemen yang dipilih oleh rakyat dan mengganti anggota legislatif dengan orang-orang yang sebagian besar ditunjuk oleh pemerintah. Dukungan yang diberikan NU dalam proses restrukturisasi politik era demokrasi terpimpin ini sangat membantu mengamankan NU. Pembubaran Masyumi pada bulan September 1960, membuat NU menjadi satu-satunya partai terbesar Islam dan komponen keagamaan utama dalam Nasakomnya Soekarno. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 29-30).
Periode 1960-1965 menempatkan NU di dalam kekuasaan demokrasi terpimpin Soekarno. Selama periode ini NU selalu masuk di dalam kabinet dan menjadi pendukung Soekarno dengan Nasakomnya. Pada era ini, kekuatan PKI sangat luar biasa. Hal ini yang membuat NU harus bekerja keras untuk menandingi PKI. Sampai akhir tahun 1963, NU tidak bisa berbuat banyak untuk menahan laju gerak aktivitas PKI. Pada tahun 1963 PKI melancarkan gerakan sepihak landerform. Banyak tuan-tuan tanah yang terkena gerak landerform PKI berafiliasi ke NU. Hal ini membawa NU harus bersikap. Upaya mobilisasi untuk melawan secara fisik gerakan landerform PKI dan BTI-nya dilakukan pada tahun 1964.
Pada tahun yang sama (1964) PKI mulai melakukan aksi propaganda anti agama, hal inilah yang kemudian membuat NU semakin tidak kompromi terhadap PKI. Upaya-upaya dilakukan untuk menahan laju gerak PKI, sampai-sampai yang berbentuk kekerasan. Tanpa dikomando komponen-komponen NU menyolidkan diri dalam upaya menghentikan gerak PKI dan berusaha merebut setiap inisiatif PKI. Oleh karena itu sebelum kejadian 30 September, NU sudah bisa memaksa PKI bersikap defensif.
Kup 30 September 1965 yang mendakwa PKI sebagai pelaku, membawa dampak luar biasa bagi langkah-langkah NU dan massa NU. Tanpa dikomando (sebagian bekerjasama dengan tentara), terjadi mobilisasi penangkapan dan pembunuhan besar-besaran terhadap PKI terutama di Jawa Timur dan Jawa Tengah oleh kelompok-kelompok yang dipimpin tokoh NU. Hal ini sangat bisa dimengerti sebab sebelumnya, di NU terjadi dua faksi menyangkut posisi NU di pemerintahan. Faksi Wahab (pragmatis) dan faksi Bisri Syamsuri & Dachlan (keras). Rupanya faksi yang terakhir inilah yang banyak berperan dalam konteks pemberantasan PKI.
Peranan yang sangat berpengaruh pada saat itu dimainkan oleh Subhan ZE yang bangkit mengorganisir demonstrasi-demonstrasi sampai pada kejatuhan Soekarno dan mengantarkan kepada kelahiran Orde Baru. Langsung setelah kup Gerakan 30 September (Gestapu) PKI gagal, Subhan membentuk “Komando Aksi Pengganyangan Gestapu (KAP Gestapu), koordinator gerakan anti komunis yang pertama dari kalangan sipil.
Subhan adalah salah satu “orang luar” di dalam NU yang memainkan peranan penting sebagai penghubung dengan kekuatan-kekuatan lain, dalam hal ini faksi militer dan anti komunis, dan para mahasiswa anti Soekarno. Aktifis muda NU lain yang tampil dalam kelompok gerakan ini adalah M. Zamroni (pemimpin mahasiswa, Ketua PB PMII). Zamroni ini menjadi ketua KAMI yang melakukan demonstrasi-demonstrasi mahasiswa tahun 1965-1966. Di dalam internal NU kelompok anti Soekarno ini (kaum muda) harus melakukan kudeta kecil terhadap para pemimpin tua untuk mengambil gaya politik yang berbeda dengan sebelumnya. Idham Chalid (Ketua Tanfidyah) tidak berkutik, sedangkan K.H. Wahab Hasbullah (Rais Am) diam membisu. (Martin van Bruenessen: 82-87).
Masa transisi setelah kejatuhan Soekarno dan munculnya kekuatan baru yang dipimpin oleh Soeharto menjadi titik balik kekuatan NU sebagai kekuatan politik. Walaupun peran NU bersama tentara sangat besar dalam menggalang kekuatan anti PKI pasca tahun 1965, tidak banyak yang bisa dilakukan dengan kekuatan baru Soekarno.
Kekuatan politik baru Soeharto tetap memberikan kesempatan bagi partai-partai politik untuk ikut Pemilu 1971. (PP Maa’rif NU, 2004: 102-103). Pada pemilu ini NU masih menjadi kekuatan terbesar setelah Islam dengan mendapat 18.7%. Golkar sendiri dengan kekuatan kekaryaan dan militer yang didukung kekuaasaan mendapat 62.7 suara. Hal inilah yang membawa NU masih merasa mempunyai peran politik, di mana Idham Chalid menjadi Ketua DPR/MPR periode 1971-1977 (Idham sendiri adalah ketua umum Tanfidyah PBNU yang menjabat sejak tahun 1956). Tahun 1967-1970 menjadi Menteri Koordinator Kesejahteraan Rakyat, pada tahun 1970-1971 menjadi Menteri Sosial. (Martin van Bruenessen: 92-93).

G. NU dalam PPP Sampai Muktamar 1984 (Masa Soeharto)
Pada tahun 1973 Pemerintahan Soeharto menerbitkan kebijakan fusi partai sebagai upaya menata kehidupan politik (Ali Moertopo sebagai pimpinan yang merancang kekuatan partai menjadi tiga partai saja). NU dan 3 partai Islam lainnya dipaksa masuk dalam PPP (Partai Persatuan Pembangunan), sedangkan kelompok nasionalis dan Kristen/Katolik masuk dalam PDI (Partai Demokrasi Indonesia). Pada tahun ini tidak lagi banyak partai (multi partai) karena keberadaan partai-partai independen dihegemoni oleh kekuatan Orde Baru yang dipimpin Soeharto. Fusi ini langsung diterima oleh Idham Chalid (Ketua Umum PBNU), yang memunculkan ketidakpuasan di lingkungan NU.
Tetapi tampaknya semua setuju untuk berbuat yang terbaik dalam kondisi baru ini daripada penentangnya secara aktif. Ada juga yang berpendapat bahwa perubahan ini terbukti akan menguntungkan NU. Ahmad Saichu mengungkapkan pendapat yang lebih laku pada 10 tahun mendatang bahwa, ”Keterlibatan NU selama ini dalam politik praktis telah mengorbankan dakwah dan pendidikan NU. Dengan demikian politik akan bisa diserahkan kepada politisi PPP dan NU menjadi organisasi sebagaimana aslinya, organisasi sosial keagamaan”. (Maksoem Mahfoedz, 1982: 246).
Selama fase 10 tahun di dalam PPP tidak banyak yang dilakukan oleh NU dan seringkali dirugikan. Seperti kita ketahui NU adalah partai terbesar di dalam PPP, dua di antaranya Partai Muslimin (Parmusi), PSII dan Perti adalah partai kecil. Satu-satunya pesaing signifikan adalah Parmusi. Menurut hasil Pemilu 1971 NU mendapat 58 kursi, PSII 10 kursi, Perti 2 kursi dan Parmusi 24 kursi. Golkar sendiri memperoleh 226 kursi.
Awalnya bagi NU, peleburan tidak menjadi masalah serius karena jabatan-jabatan penting di partai masih tetap dikuasai NU (Idham Chalid sebagai Presiden Partai dan K.H. Bisri Syamsuri sebagai Presiden Majlis Syuro). (M. Ali Haidar, 1998: 176-177).
Sikap yang diambil oleh NU dan juga Muhammadiyah pada periode ini berlawanan hampir secara diametral. NU tetap menyatakan dirinya sebagai partai politik, sedangkan Muhammadiyah keluar dari Masyumi dan mengubah dirinya menjadi non-politik. Tidak banyak yang bisa dilihat dari peran NU dalam mempengaruhi kebijakan-kebijakan negara. Konfrontasi serius terjadi ketika UU Perkawinan dibawa di DPR pada tahun 1973. K.H. Bisri melihat bahwa beberapa pasal dalam UU bertentangan dengan hukum keluarga dalam fikih. Seluruh anggota DPR PPP menolak. Walaupun mereka hanya kelompok minoritas tetapi akhirnya dapat melakukan perubahan di dalam UU tersebut. (Martin van Bruenessen: 104-105).
Konfrontasi serius terjadi pada tahun 1977, ketika ajang Pemilu dijadikan rebutan pengaruh antara Islam dan kelompok rejim (Golkar). Pihak militer dan penguasa sipil melakukan mobilisasi dengan tekanan keras kepada pemilih agar memilih Golkar. Para politisi NU menjadi pengkritik paling vokal dan berani. Juru kampanye PPP diancam dan bahkan diserang secara fisik oleh kelompok-kelompok yang disponsori oleh Golkar. K.H. Bisri bersikap tegas dan mengeluarkan fatwa yang menyatakan bahwa setiap muslim wajib memilih PPP. Pada akhirnya PPP memperoleh tambahan 5 kursi dari jumlah kursi partai Islam selama pemilu 1971. PPP memperoleh kemenangan penting di DKI Jakarta dan DI Aceh. (Martin van Bruenessen: 108-109).
Konfrontasi yang paling serius adalah yang terjadi selama sidang umum MPR 1978 ketika GBHN dibicarakan. GBHN mengandung dua item yang sulit diterima oleh umat Islam. Pertama, menyebutkan bahwa aliran kepercayaan berdampingan dengan agama-agama resmi dan oleh karena itu memberikan pengakuan secara implisit terhadap aliran kepercayaan sebagai agama tersendiri. Kedua, menyangkut indoktrinasi ideologi negara Pancasila secara masal yang harus dipakai menjadi asas kelompok-kelompok masyarakat agama maupun non agama. Ketika dilakukan voting tentang pasal ini anggota NU di PPP walkout dari sidang. Kejadian ini dianggap menghina pemerintah dan ideloginya, sekaligus memperbesar kecurigaan Soeharto terhadap NU dan Islam pada umumnya.
Hal ini membulatkan tekad Soeharto untuk semakin melakukan depolitisasi terhadap Islam. Reaksi pertama pemerintah adalah melakukan intervensi ke dalam tubuh PPP untuk mengganti Mintaredjo (Parmusi) sebagai Pimpinan eksekutif di PPP dengan Djaelani Naro (teman dekat Ali Moertopo). Bahkan tanpa rapat pengurus partai, apalagi muktamar, Naro mengumumkan dirinya sebagai ketua partai yang baru. Naro mempunyai tugas mendisiplinkan PPP dan menetralisir suara-suara sumbang NU.
Kempemimpinan Naro semakin meminggirkan NU di dalam PPP. Jaringan-jaringan NU di daerah diganti dengan orang-orang yang setia pada Naro. Lebih menyulitkan lagi karena penguasa sipil dan militer ikut marah dan memusuhi NU. (Maksoem Mahfoedz, 1982: 248-250).
NU semakin tidak berdaya saat Pemilu 1982 ketika Naro mempersiapkan draft calon legislatif secara sepihak dan mengurangi secara drastis proporsi NU. Kebanyakan tokoh vokal dan berpengaruh NU diletakkan pada urutan sangat bawah dalam daftar calon, sehingga kesempatan mereka terpilih sebagai menjadi anggota DPR mengecil. Tokoh-tokoh NU tersebut antara lain; K.H. Saifuddin Zuhri, H. Imron Rosyadi, dan H.M. Jusuf Hasyim. Walaupun ada protes keras, pemerintah menerima daftar Naro sebagai satu-satunya yang sah. Kejadian ini semakin memperparah hubungan NU dengan Muslimin Indonesia (MI --yang sebelumnya bernama Parmusi).
Pada awal 1980-an Orde Baru memaksa NU mengambil pilihan yang jelas antara oposisi atau akomodasi. Dalam sebuah pidato, Soeharto menyerang semua kelompok di tanah air yang tampak memusuhi Pancasila dan justru berpegang teguh pada ideologi saingannya seperti komunisme, marhaenisme, agama dan akan menurunkan Angakatan Bersenjata (AB) untuk memukul mereka.
Pada tahun-tahun berikutnya Soeharto mengulang kembali tema pembicaraan bahwa ideologi-ideologi lain selain Pancasila sama dengan tindakan subversif. Konsekwensinya pada tahun 1983 pandangan ini pertama kali diumumkan dan pada tahun 1985 diundangkan. Semua partai politik dan organisasi kemasyarakatan diharuskan menjadikan Pancasila sebagai satu-satunya asas ideologis (asas tunggal) --dengan mengesampingkan ideologi lainnya, termasuk Islam). Kenyataan ini membuat umat Islam diliputi kegelisahan dan kemarahan.
Sejak lama kebijakan ini menyebabkan ketidaksenangan yang meluas dan protes yang luar biasa, walaupun tidak banyak terungkap ke permukaan. Terjadi ledakan kekerasan di Tanjung Priok Jakarta pada bulan September 1984, di mana tentara menembaki sekelompok orang yang berdemonstrasi, yang menyebabkan puluhan bahkan ratusan orang meninggal. Peristiwa ini kemudian diikuti dengan pengadilan terhadap pengkritik yang vokal terhadap rejim yang didakwa sebagai subversif. Kejadian ini efektif membungkam kelompok-kelompok anti Pancasilaisasi, dan pada akhirnya organisasi-organisasi besar mengikuti kebijakan asas tunggal. (Martin van Bruenessen: 112-113).
NU adalah organisasi besar yang pertama kali mengikuti tuntutan pemerintah dan secara implisit mengakhiri masa oposisional selama dekade 70-an. Munas di Situbondo pada Desember 1983 mengeluarkan dua keputusan penting yakni, pertama, menarik diri dari politik praktis dan karena itu keluar dari PPP. Kedua, mengikuti tuntutan asas tunggal. Muktamar NU ke-27 di Situbondo setahun kemudian (1984) mempertegas secara resmi tentang dua keputusan Munas NU 1983. Keputusan ini tentu saja tidak diterima secara bulat, tetapi setelah melalui negosiasi yang pelik dan berbelit-belit, akhirnya bisa diterima oleh peserta muktamar. Tokoh penting di dalam negosiasi ini adalah Abdurrahman Wahid (Katib Syuriyah) dan K.H. Achmad Siddiq (Salah seorang Rais Syuriyah).
Seperti diketahui bahwa pada era 50-60-an tokoh yang paling dominan adalah K.H. Wahab Hasbullah dengan politik akomodatif dengan rejim waktu itu (Orde Baru), sehingga konflik NU dengan pemerintah relatif tidak ada. Sebaliknya, era tahun 70-an adalah era K.H. Bisri Syamsuri tokoh keras NU, yang menempatkan NU sebagai organisasi oposisi dengan pemerintah. Dua kekuatan ini memang mewakili dua sub kekuatan yang terjadi di NU sejak tahun 50-an. K.H. Wahab sangat dominan pada tahun 50-an sampai pertengahan 60-an. Sedangkan K.H. Bisri adalah pengganti K.H Wahab setelah meninggal dunia pada tahun 1970 yang dominan pada tahun 70-an. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 30-31).

H. Kondisi-Kondisi NU Selama Orde Baru
Sejak tumbangnya Orde Lama dan digantikan oleh Orde Baru sedikit demi sedikit tapi pasti, pemerintahan yang dikuasai oleh militer dengan kekuatan yang bertumpu pada personifikasi Presiden Soeharto telah meletakkan kekuatan sipil menjadi warga negara kelas dua.
Seluruh potensi kekuasaan dan peran perubahan tidak lepas dari kekuatan militer ini didampingi oleh partai pemerintah, yaitu Golkar. Dua kekuatan ini menjelma dalam seluruh struktur kekuasaan baik di eskekutif maupun yudikatif dan juga kelompok pengusaha dan media massa. Kebijakan Orde Baru dengan mengeliminasi perdebatan-perdebatan ideologi yang dilatarbelakangi oleh perbedaan ideologi direnggut eksistensinya dan digantikan dengan monologi ideologi yakni Pancasila sebagai satu-satunya bahan penafsiran dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Kondisi ini diperparah dengan semakin dihegemoninya seluruh kekuatan kelompok-kelompok yang ada di masyarakat termasuk di dalamnya adalah NU.
Selama memperkuat PPP, kekuatan massanya berasal dari NU. Tetapi, dalam kepemimpinan PPP orang-orang NU malah dipinggirkan. Adanya kevokalan NU selama periode tahun 70-an membuat pemerintah Orde Baru tidak senang dan berupaya melakukan de-NU-isasi peran NU di PPP. Oleh karena itu sangat terlihat kemudian terjadi intervensi pemerintah besar-besaran dengan mendropping orang-orang baru di PPP dan menempati posisi-posisi kunci. Orang NU semakin dipinggirkan dan tidak diberi peran yang signifikan. Malah tokoh-tokoh partai yang berasal dari NU dibuang dengan tidak dijadikan calon jadi anggota legislatif. Peminggiran NU ini tidak hanya di PPP, tetapi juga di aras politik di luar yang lebih luas yakni di birokrasi dan bidang ekonomi.
Di birokrasi (terutama Depag) orang NU kesulitan dan dihambat kariernya untuk menduduki jabatan penting. Di bidang ekonomi, pengusaha-pengusaha NU dijauhkan dari tender-tender pemerintah, sehingga banyak sekali pengusaha NU yang kolaps. Bahkan, jika ada swasta yang ketahuan memberi tender ke pengusaha NU akan diperingatkan. Di bidang keagamaan, NU juga mengalami kesulitan ketika harus mengadakan acara-acara keagamaan seperti peringatan Maulid Nabi, pengajian-pengajian. Dengan alasan setiap kegiatan publik harus dengan izin resmi pemerintah, dan izin itu sering sulit didapatkan, sehingga banyak acara-acara warga NU dan NU sendiri sering tidak terjadi. Anehnya ketika kegiatan-kegiatan keagamaan seperti itu yang mengadakan MUI sangat mudah sekali untuk mendapatkan izin.
Praktis yang terjadi adalah hilangnya orientasi di kalangan warga NU. Warga NU menjadi limbung, kebingungan arah dan kehilangan identitas. Keberadaan NU semakin diawasi secara ketat, dan dicurigai begitu rupa, sehingga benar-benar tidak berdaya. Hal ini juga berlaku pada pesantren-pesantren NU dan lembaga pendidikan NU. Keberadaan pesantren dan lembaga pendidikan NU banyak yang merana karena tidak pernah mendapatkan subsidi dan bantuan dari pemerintah untuk membesarkan keberadaannya.
Kondisi-kondisi seperti tersebut di atas menempatkan NU pada posisi yang sulit. Keberadaannya di PPP sama saja dengan ketiadaan peran signifikan dalam proses memberi kekuatan pada perubahan bangsa. Isu untuk keluar dari PPP dan juga isu tentang sebaiknya NU kembali menjadi organisasi sosial keagamaan (bukan organisasi politik atau menjadi bagian dari partai politik tertentu) gaungnya semakin kuat. Hal inilah kemudian yang semakin memantapkan NU pada muktamarnya ke-27 untuk berkhittah kembali menjadi organisasi sosial keagamaan.

I. Khittah NU 1926 (Muktamar Situbondo 1984)
Isu pengembalian NU menjadi organisasi sosial keagamaan sudah mulai muncul sejak tahun 1971, sejak upaya-upaya Orde Baru semakin menelikung kekuatan kelompok Islam. Upaya ini semakin mengental pada Muktamar NU di Semarang, tahun 1979 yang memunculkan dua isu utama. Pertama, kembali ke khittah NU, dan kedua, penerimaan Pancasila sebagai satu-satunya asas organisasi. Isu ini terus menggelinding sangat kuat sampai kemudian disepakati dalam Munas NU di Situbondo pada tahun 1983. (KH. Muchid Muzadi, Ceramah, 27-29 Juli 2002).
Selama periode 1979-1984 adalah masa-masa penurunan kharisma dari K.H. Idham Chalid yang selama dua dekade (dari tahun 1956) telah memimpin NU. Pada Muktamar Semarang ini walaupun kemampuan K.H. Idham Chalid dipertanyakan dengan beberapa kasus selama satu dekade, yaitu adanya kenyataan NU yang semakin termarginalkan dan PBNU tidak bisa berbuat apa-apa. Tetapi akhirnya Idham Chalid terpilih kembali menjadi Ketua PBNU mengalahkan Ahmad Saichu.
Wafatnya K.H. Bisri Syamsuri (tokoh pendiri NU yang terakhir meninggal) pada tahun 1980 membawa dampak luar biasa di lingkungan NU. Selama tiga dekade NU dipimpin oleh orang yang sangat kharismatis K.H. Wahab Hasbullah (1950-an –1960-an awal) dan K.H. Bisri Syamsuri (1960 pertengahan – 1980). Munas Alim Ulama di Kaliurang (Yogyakarta) pada tahun 1981 yang salah satu agendanya adalah memilih pengganti K.H Bisri, telah menempatkan KH. Ali Ma’shum (Pimpinan Pondok Pesantren Krapyak Yogyakarta) menjadi Rais Am. Sebenarnya ada calon lain yang juga mempunyai kapabilitas yang cukup baik, yakni K.H. Anwar Musaddad (tokoh yang belajar di Mekah selama 10 tahun, mantan Rektor IAIN Bandung, dan pendiri Universitas Nusantara Bandung), K.H. As’ad Syamsul Arifin (Ponpes Situbondo) dan K.H. Machrus Ali (Ponpes Lirboyo Kediri). Tetapi, kiai-kiai senior akhirnya menjatuhkan pilihannya kepada K.H. Ali Ma’shum.
Munas Situbondo yang digelar pada tahun 1983 mempertegas hubungan NU dan Partai Politik. NU telah berteguh hati untuk keluar dari partai politik (PPP) dan kembali menjadi organisasi sosial keagamaan. Hal penting yang bisa dicatat dalam Munas ini adalah sebuah teks satu alenia yang memuat hubungan NU dan Politik.
“Hak berpolitik adalah salah satu hak asasi seluruh warga negara, termasuk warga negara yang menjadi anggota Nahdlatul Ulama. Tetapi, Nahdlatul Ulama bukan merupakan wadah bagi kegiatan politik praktis. Penggunaan hak berpolitik dilakukan menurut ketentuan perundang-undangan yang ada dan dilaksanakan dengan akhlaqul karimah sesuai ajaran Islam, sehingga tercipta kebudayaan politik yang sehat. Nahdlatul Ulama menghargai warga negara yang menggunakan hak politiknya secara baik, bersungguh-sungguh dan bertanggungjawab” (Martin van Bruinessen: 127).
Muktamar Situbondo berlangsung antara tanggal 8–12 Desember 1984. Dari beberapa keputusan yang terpenting adalah: Pertama, menerima Pancasila sebagai asas tunggal atau landasan dasar NU. Kedua, pemulihan keutamaan kepemimpinan ulama dengan menegaskan supremasi Syuriyah atas Tanfidziyah dalam status hukum. Ketiga, penarikan diri dari ‘politik praktis’ dengan cara melarang pengurus NU secara bersamaan memegang kepengurusan di dalam partai politik. Keempat, pemilihan pengurus baru dengan usulan program baru yang lebih menekankan pada bidang-bidang non-politik. Muktamar 1984 juga menjadi ajang regenerasi kepemimpinan di PBNU, di mana K.H. Idham Chalid tidak terpilih lagi. Muncullah duet kepemimpinan PBNU yang baru, yakni, K.H. Achmad Shiddiq (adik KH. Mahfudz Shiddiq) menjadi Rais Am PBNU berpasangan dengan K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur yang anak KH. Wahid Hasyim) menjadi pimpinan syuriah dan tanfidziyah NU. (KH. Ahmad Shiddiq, 1985: 47-49).
Ada banyak harapan terhadap duet Shiddiq-Wahid, terutama karena Gus Dur sebagai ketua umum bertanggung jawab mengimplementasikan program-program baru dalam bidang sosial-ekonomi. Ada empat isu yang dikembangkan oleh Gus Dur untuk mengarahkan NU sebagai organisasi sosial.
Pertama tentang pencapaian tujuan-tujuan pembangunan dan rencana jangka panjang dan berkesinambungan. Oleh karena itu lebih baik dilakukan pendekatan strategis daripada pendekatan revolusioner. Untuk itu diperlukan ‘pangkalan-pangkalan’ di mana pembangunan untuk masyarakat yang lebih luas bisa dijalankan. Misalnya adalah jaringan pesantren. Pada saat yang sama pangkalan-pangkalan ini nantinya berperan membangun sumber daya manusia dengan cara merangsang upaya pembangunan pada masyarakat sekitarnya. Dengan demikian baik kesejahteraan material maupun spiritual bisa ditingkatkan.
Pembangunan harus menjadi proses transformasi masyarakat yang bertumpu tidak hanya pada sarana dan infrastruktur fisik saja. Perubahan yang diprakarsai oleh organisasi dari luar merupakan sesuatu yang positif, namun sesungguhnya yang dibutuhkan masyarakat tersebut adalah berkarya sendiri, memulai proses perubahan dari dalam.
Kedua tentang Islam dan pengembangan sikap toleran. Tradisi toleransi dalam Islam dengan jelas ditunjukkan oleh Nabi Muhammad, melalui ajaran Al-Quran dan hadis. Islam berwatak toleran, dalam Islam toleransi merupakan perintah Tuhan, meskipun sebagian muslim tradisional maupun non tradisional sebagian tidak memahami ini. Hak-hak kaum minoritas harus mendapatkan pengakuan dan harus diperjuangkan untuk melawan diskriminasi dan intimidasi berdasarkan agama.
Ketiga tentang perlunya keluasan wawasan. Gus Dur menghimbau para pemimpin Islam agar memperluas wawasan mereka dan menghindari sikap overclaiming atas nama iman mereka. Terlalu berlebihan tuntutan atas perlakuan dan hak salah satu agama tertentu bisa berbahaya, sebab hal itu akan menghasilkan sikap eksklusif dan memecah belah. Yang diperlukan oleh pemimpin agama adalah kepentingan masyarakat secara keseluruhan, bukan hanya kelompok saja. Seharusnya agama didudukkan sebagai sebagai dasar-dasar kehidupan, bukan sebagai pendukung paham teokrasi atau untuk mendominasi pemerintahan. Tuntutan yang berdasarkan agama akan berbahaya sebab justru akan digunakan oleh masyarakat atau kelompok lain mengorganisir perlawanan.
Keempat, persoalan dan problematika sosial saat ini kurang banyak dibicarakan atau diperhatikan oleh ulama, seperti pornografi, judi, kemiskinan, kebodohan dan keterbelakangan. Ia mencontohkan ayahnya Wahid Hasyim dan Mahfudz Shiddiq sebagai orang yang mempunyai perhatian mendalam terhadap persoalan-persoalan sosial.
Kelima, tentang Pancasila dan budaya politik Indonesia. Abdurrahman Wahid menentang dengan tegas implementasi Pancasila dengan maknanya yang absolut tanpa ada tafsir lain. Ia tertarik pada pengembangan ‘daerah sangga’ yang memberi perhatian pada nilai-nilai demokrasi dan kepentingan masyarakat secara umum, serta akan menentang manipulasi Pancasila oleh orang-orang dengan tujuan-tujuan absolutis tersebut. Indonesia mempunyai ‘support area’ baru untuk membatasi penggunaan kekuasaan yang berlebihan. (Greg Fealy, Greg Barton, 1997: 86-88).
Periode muktamar NU antara tahun 1979 dan muktamar 1984 merupakan saat-saat terjadi perubahan yang dramatis dalam kepemimpinan dan orientasi NU. Kondisi ini selain dipicu oleh perseteruan NU dengan MI di lingkungan partai politik PPP, juga disebabkan oleh kondisi-kondisi selama era Orde Baru di mana NU mengalami degradasi peran yang cukup signifikan.
Mulai periode 1984 (pasca Muktamar Situbondo) NU meninggalkan panggung politik, memperkuat kembali kedudukan ulama serta memperbaharui komitmennya pada persoalan sosial keagamaan. Di samping itu, NU juga meningkatkan hubungannya dengan pemerintah. Kembalinya NU menjadi organisasi sosial keagamaan membuka cakrawala transformasi perubahan secara massif di kalangan umat NU.
Terobosan besar NU kembali ke Khittah 1926 ini di kalangan NU ditafsiri secara beragam. Keragaman interpretasi ini tidak lepas dari kondisi sosial politik ketika itu serta beberapa motif kepentingan warga NU yang beragam.
Pertama, khittah NU adalah ‘sterilisasi” NU dari politik. Menurut versi ini, dengan kembali ke Khittah 1926, kegiatan NU semata-mata dicurahkan untuk masalah-masalah pendidikan, dakwah dan sosial kemasyarakatan. Warga NU bebas berpolitik praktis di mana saja dan memilih partai politik yang disukai, tanpa membawa-bawa nama NU.
Kedua, versi yang memahami Khittah NU 1926 sebagai perluasan ruang politik bagi kader dan praktisi kader NU di PPP. Dengan dihapusnya keharusan mendukung PPP secara resmi organisatoris, berarti terbuka kesempatan bagi kader politisi NU untuk memasuki salah satu dari tiga partai yakni PPP, Golkar, dan bahkan PDI.
Ketiga, versi yang memahami Khittah NU 1926 sebagai jalan untuk keluar dari PPP, tetapi bukan untuk memasuki partai lain. Khittah adalah langkah awal untuk mendirikan partai politik sendiri yakni partai NU. Hal ini sebagai bentuk pengajaran bagi PPP yang dianggap tidak tahu diri (di mana massa terbesar PPP adalah dari NU tetapi orang-orang NU disingkirkan), dan juga PDI dan Golkar bukanlah partai Islam. Versi ini ingin mengembalikan kejayaan partai NU seperti pengalaman keberadaan manisnya Pemilu 1955 dan 1971.
Keempat, versi yang memahami Khittah NU 1926 adalah tekad NU keluar dari aktivitas politik praktis yang dimanifestasikan oleh ketiga partai kala itu. Versi ini mirip dengan versi pertama, bedanya versi pertama memahami khittah sebagai apolitis, sebagai upaya sterilisasi NU dari aktivitas yang beraroma politik secara total, maka versi keempat ini menginterpretasi pesan di balik khittah, yakni sebagai penarikan diri NU dari gelanggang aktivitas politik praktis formal untuk membangun kekuatan politik yang lebih substansial yaitu dengan anpolitical-politics (politik yang tidak berpolitik).
Pada dasarnya, Khittah NU 1926 itu sendiri sudah merupakan keputusan politik. Politik yang dikehendaki adalah “politik kultural”, di mana NU harus ditampilkan sebagai organisasi sosial kemasyarakatan inklusif yang programnya diorientasikan pada civil society empowerment (pemberdayaan masyarakat sipil). (PPLP Ma’arif NU, 2004: 107-109).
Dengan diputuskannya kembali pada Khittah NU 1926 ini merupakan kilas balik NU untuk menapaki identitas dirinya kembali sebagai organisasi sosial kemasyarakatan keagamaan yang tidak masuk dalam sekat politik praktis tertentu. Reposisi NU dari yang menjadi bagian dari organisasi politik PPP kepada organisasi sosial kemasyarakatan ini menjadikannya sebagai bagian dari kelompok gerakan yang berupaya melakukan pemberdayaan warganya baik dalam persoalan pendidikan, dakwah, penyadaran politik, peningkatan ekonomi, pemikiran dan lainnya yang mengusung terjadinya masyarakat yang berdaya dalam berbagai aspek kehidupan.

J. NU Pasca Khittah 1926
Rupanya keputusan Khittah NU 1926 tidak mulus begitu saja. Pendapat yang sangat beragam dan keputusan khittah yang bersifat umum membawa penafsiran yang berbeda-beda. Perbedaan penafsiran ini pada akhirnya memuncak pada pengelompokan yang semakin mengental yang saling berbenturan. Munculnya dua kelompok yang sama-sama berada di dalam struktur PBNU menempatkan posisi PBNU tidak bisa membangun sebuah program yang platform dan orientasinya bisa diterima.
Kelompok pro status quo (kelompok kepengurusan lama dan yang sesuai dengan gagasan kelompok lama yang kurang setuju terhadap khittah) seringkali berseberangan dengan kelompok baru yang secara ide gagasan tentang NU ke depan sama sekali berbeda. Kelompok pro status quo baik yang ada di dalam struktur maupun yang berada di luar struktur seringkali menjegal diputuskannya kebijakan-kebijakan dan implementasi program NU, sehingga kepengurusan PBNU hasil Muktamar 1984 mengalami kemacetan, dikarenakan tidak terjalinnya sebuah kesamaan visi dan misi dalam mengejawantahkan Khittah 1926.
Perseteruan ini berlangsung sampai terjadinya Muktamar NU ke-28 di Krapyak Yogyakarta pada bulan Desember 1989. Pada muktamar ini dihasilkan sebuah rumusan Khittah yang lebih kongkret sebagai bagian penterjemahan yang langsung bisa diterapkan oleh NU dan juga neven-nevennya. Muktamar juga menghendaki adanya pengurus yang satu visi dan orientasi dengan harapan tidak ada penjegalan di tengah kepengurusan yang memungkinkan macetnya pelaksanaan organisasi. Salah satu yang bisa dilihat dari hasil kongkret ini adalah didirikannya BPR (Bank Perkreditan Rakyat) keberjasama dengan Grup Summa. Dengan kerjasama ini, NU memperoleh keuntungan ganda, yakni mendapat suntikan dana (modal) untuk pendirian BPR, di samping juga mendapatkan keuntungan peningkatan SDM melalui pelatihan Perbankan bagi warga NU.
Selain itu juga sebagai peningkatan kesejahteraan warga, NU juga menjalin kerjasama dengan pihak-pihak swasta dan pemerintah yang diharapkan bisa memberikan pengembangan bagi eksistensi NU dan warga NU, baik dalam bidang ekonomi maupun sosial lainnya. Dampak yang bisa dilihat adalah aktivitas sosial, dakwah keagamaan, dan pendidikan di lingkungan NU mendapat suntikan semangat baru sehingga lebih bergairah. Mulai dari pusat sampai ranting para pengurus NU, pendidikan NU dan juga warga NU secara umum mengalami kemudahan-kemudahan dalam menjalankan program NU, tidak seperti sebelumnya yang cenderung dicurigai.
Bersamaan dengan semakin maraknya kembali kegiatan-kegiatan NU di berbagai tingkat kepengurusan, PBNU juga terus membangun jaringan dengan berbagai kekuatan strategis di Indonesia. Semangat baru di NU ini menumbuhkan berbagai bentuk gagasan-gagasan baru yang sebelumnya tidak ada, yakni munculnya kelompok-kelompok diskusi, lembaga-lembaga pemberdayaan masyarakat, antusiasme berpikir lebih luas dan inklusif yang tidak tersekat pada upaya-upaya kepentingan politik praktis.
PBNU yang mulai terpersonifikasi dalam figur Abdurrahman Wahid (Ketua Umum Tanfidyah PBNU), mulai melebarkan sayapnya dengan melakukan lobi-lobi tingkat internasional sebagai upaya mempelruas jaringan NU, sekaligus mencari pendana untuk mengalirkan dana bagi LSM-LSM NU. PBNU terus melakukan konsolidasi dan koordinasi untuk menata kembali kelembagaan NU agar lebih baik untuk menunjang eksistensi program-program NU. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyunting), 1999: 285-286).
Abdurrahman Wahid sebagai figur yang bertanggungjawab terhadap pengembangan NU, merumuskan sebuah obsesi besarnya untuk memberdayakan akar rumput dan penguatan masyarakat sipil sebagai prasyarat upaya demokratisasi di Indonesia. Upaya ini dilakukan dengan menempatkan NU sebagai organisasi yang moderat dan inklusif dan dilakukan upaya pengembangan wacana kritis. Tidak begitu lama wacana kritis menjadi bagian dari gerakan NU. Wacana ini terus diaktualisasikan dan digagas oleh agen-agen muda NU yang terus bersemangat menebarkan wacana kritis ini baik dalam konteks pemikiran maupun dalam konteks gerakan. Dampak dari gerakan yang berkembang ini terlihat sikap kritis terhadap penguasa (pemerintah) yang mempertahankan status quo.
Perkembangan ini menunjukkan sebuah kekuatan baru bahwa NU adalah sebuah kekuatan masyarakat yang solid dalam menghadapi tekanan dari atas (kekuasaan), sekaligus juga sangat penuh toleransi terhadap kekuatan-kekuatan lain di dalam masyarakat, terutama masyarakat (kelompok) yang terpinggirkan (kelompok minoritas dan kelompok tidak berdaya). Apa yang digagas dan dicoba aktulialisasikan oleh Abdurrahman Wahid ini mendapat dukungan dari Rais Am K.H. Ahmad Shiddq dengan bahasa-bahasa Islam seperti ukhuwwah Islamiyyah, ukhuwwah wathaniyyah, dan ukhuwwah basyariyah.
Contoh dari sikap kritis Abdurrahman Wahid adalah dibredelnya Tabloid Monitor dan pendirian ICMI. Penghakiman umat Islam terhadap tabloid Monitor (milik penerbit Gramedia dan harian Kompas) yang dianggap “menghina” Nabi Muhammad, tidak disetujuinya dengan mempertanyakan; “Mana Islam yang berarti cinta kasih terhadap sesama manusia? Kenapa pada kasus Tabloid Monitor ini ditunjukkan sikap Islam yang membenci? Sebaliknya pada persoalan yang lain dengan penghinaan yang mirip tidak?”
Pendirian ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia), di saat sebagian tokoh Islam bergabung dan menyambut gembira, Abdurrahman Wahid bersikap sebaliknya, menolak masuk dan malah mendirikan Fordem (Forum Demokrasi) di mana bergabung kelompok sekuler dan non-muslim. ICMI dianggap sebagai organisasi sektarian dan elitis. Abdurrahman Wahid ingin memperlihatkan bahwa Islam itu moderat dan ajaran Islam itu inklusif. (PPLP Ma’arif NU, 2004: 113-114)
Hasilnya adalah secara tidak langsung merupakan perlindungan terhadap kelompok-kelompok reformatif di NU, terutama kelompok muda NU, yang haus akan pemikiran kontemporer dan terbiasa dengan sikap kritis baik dalam masalah agama maupun fenomena politik. Kelompok generasi baru NU ini yang sepakat dengan tafsir NU pada versi yang keempat membutuhkan ruang tersendiri untuk mengaktualisasikan obsesi dan idealismenya yang menjiwai mereka. Adanya ruang yang semakin besar di NU, menunjukkan pemikir-pemikir NU dan aktivis gerakan NU bermunculan dengan ide baru perubahan yang mengharu biru kondisi sosial pada dekade tahun 1990-an.
NU semakin dikenal dan semakin dilihat eksistensinya bukan sekedar sebagai organisasi tradisional yang terbelakang tetapi menjadi organisasi sosial keagamaan yang kreatif, penuh ide gagasan maju, inklusif, dan warganya mempunyai rasa bangga dan percaya diri yang kuat.
Gerakan NU yang menyatu dalam personifikasi Abdurrahman Wahid dianggap sebagian kelompok NU (kelompok birokrasi dan kelompok politisi) terlalu jauh melangkah dengan menjadi oposisi terhadap pemerintah. Sementara sebagian kalangan (terutama generasi baru di NU) menganggap bahwa inilah jati diri NU dalam membela rakyat dan konsekuensinya seringkali berbenturan dengan penguasa. (Panitia Muktamar NU XXX, 1999: 11-12).
Faksi politik yang selama periode Pasca Muktamar Krapyak merasa tidak mendapatkan tempat di NU menggalang kekuatan kembali untuk merebut kursi kepengurusan NU pada Muktamar NU ke-29 di Cipasung, Tasikmalaya, Jawa Barat. Faksi politisi yang digalang oleh Slamet Efendi Yusuf dan Chalid Mawardi ini merupakan bagian dari kelompok-kelompok yang kurang terakomodasi kepentingannya dalam kepengurusan duet Abdurrahman Wahid-KH. Ahmad Shiddiq. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyusun), 1999: 8-9).
Periode Persinggungan faksi ini akhirnya tetap dimenangkan oleh Abdurrahman Wahid dengan terpilih kembali menjadi Ketua Umum Tanfidyah PBNU mengalahkan Abu Hasan. Rais Am terpilih adalah K.H. Ilyas Ruhiyat (Pesantren Cipasung Tasukmalaya) dan Wakil Rais Am K.H. Ahmad Sahal Mahfudh. Faksi yang kalah dalam pertarungan Muktamar tidak puas dan kemudian membuat kelompok tandingan yang disebut KPPNU (Koordinasi Pengurus Pusat NU) yang diketuai oleh Abu Hasan dan K.H. Hasib Wahab (Putera K.H. Wahab Hasbullah). KPPNU terus ngotot menggalang kekuatan untuk melemahkan peran dan jaringan PBNU yang ada. Tetapi, dengan pengesahan dari pemerintah mengenai hasil dari Muktamar Cipasung, KPPNU lambat laun melemah dan semakin tidak ada yang memperdulikan eksistensinya. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyunting), 1999: 14-16).
Pada periode ini PBNU di bawah Ahmad Shiddiq dan Gus Dur melanjutkan proyek pemberdayaan masyarakat. Terpilihnya Abdurrahman Wahid disebabkan bahwa proyek demokratisasi yang sedang digarap oleh NU membutuhkan figur yang kuat dan konsisten. Selama ini, apa yang dilakukan Abdurrahman Wahid menunjukkan konsistensi dan memberikan perubahan berarti terhadap pola gerakan sosial yang berkembang di NU. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyusun), 1999: 18-19).
Kemenangan Abdurrahman Wahid merupakan kemenangan NU melawan intervensi pemerintah yang berupaya menggagalkan terpilihnya kembali Abdurrahman Wahid sebagai Ketua Umum Tanfidziyah PBNU. Pada kurun waktu periode ini NU terus melakukan sikap kritis terhadap penguasa yang dilakukan dengan manuver-manuver politik yang variatif dan seringkali tidak terprediksikan. Hal ini berlanjut sampai terjadinya krisis Indonesia yang berujung pada berakhirnya era kepemimpinan Soeharto.

K. NU Masa Reformasi 1998
Pada pertengahan 1997 Indonesia dilanda krisis moneter sangat dahsyat, yang kemudian meluas pada krisis ekonomi dan politik. Krisis ini kemudian bergeser pada krisis kepemimpinan Orde Baru yang dipimpin oleh Soeharto. Krisis multidimensi ini kemudian melahirkan gerakan reformasi yang digalang kelompok menengah dan mahasiswa. Pada akhirnya krisis ini kemudian memicu ketidakpercayaan masyarakat dan memunculkan protes besar-besaran terutama dari kalangan mahasiswa. Ratusan ribu mahasiswa turun kembali ke jalan menuntut turunnya presiden Soeharto sebagai presiden dan mengembalikan kekuasaan pemerintah kepada hati nurani rakyat. Kekuasaan presiden diserahkan kepada wakil presiden BJ. Habibie tanggal 21 Mei 1998.
Pada tanggal 14 April 1999 PBNU menyatakan secara tegas bahwa menolak reformasi atau ishlah sama artinya dengan menolak sunnatullah serta mengingkari potensi manusia untuk menyempurnakan diri dan kehidupannya menjadi lebih baik. Oleh karena itu siapapun yang ingin Indonesia maju harus menerima kenyataan ini, terutama ABRI harus melindungi dan mendukung tuntutan reformasi yang sedang bergejolak di masyarakat. Pernyataan PBNU ini dilakukan untuk mengantisipasi dan menghindari upaya-upaya perpecahan di dalam bangsa di mana antara kelompok status quo dan reformasi yang saling berbenturan. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyusun), 1999: 169-170).
Menyikapi kondisi bangsa yang semakin terpecah belah pasca bergulirnya reformasi ini, dengan jatuhnya beberapa korban mahasiswa dalam peristiwa Trisakti dan Semanggi, PBNU mengeluarkan sikap resmi. Pertama, PBNU menyatakan keprihatinan yang mendalam atas jatuhnya korban dan mengutuk aparat keamanan dan pihak-pihak lain yang menjadi dalang serta tindakan brutal. Kedua, mengucapkan belasungkawa pada para korban. Ketiga, mengutuk aparat keamanan dan pihak yang menjadi dalang dan pelaku tindakan brutal terhadap mahasiswa dan warga masyarakat yang tidak berdosa. Keempat, mendesak pada pihak-pihak yang mengatasnamakan umat Islam dan menggunakan Islam sebagai alat untuk mencapai tujuan politiknya, terwujud dalam sikap, ucapan dan tindakan yang tidak Islami agar segera menghentikan klaim atas nama umat dan penggunaan simbol-simbol Islam.
Kelima, menyesalkan sikap MUI yang terkesan tidak mengayomi umat dan memberi ruang gerak bagi munculnya gerakan-gerakan yang memaksakan kehendak untuk kepentingan kelompok dan golongan tertentu yang dapat memperkeruh situasi yang berkaitan dengan SI MPR 1998. Keenam, mendesak para pimpinan dan aparat pemerintah yang tidak dapat menjalankan amanat rakyat dalam menjaga persatuan dan kesatuan, serta tidak mampu memberantas KKN sebagai tuntutan rakyat, agar mengundurkan diri. Ketujuh, menghimbau warga NU dan umat Islam pada umumnya agar senantiasa taqarrub ila Allâh dan menjauhkan diri dari tindakan anarkis yang dapat merugikan kepentingan serta kesatuan Negara. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyunting), 1999: 177).
Peran PBNU dalam konteks mengembangkan lebih lanjut reformasi sangat jelas dan nyata. Apa yang dilakukan oleh Abdurrahman Wahid dalam setiap kesempatan untuk membicarakan lebih lanjut tentang masa depan reformasi menunjukkan bahwa peran NU tidaklah sedikit. Pertemuan Ciganjur jilid I dan jilid II, di mana bertemu para tokoh yang dianggap mempunyai legitimasi yang luas di masyarakat mewakili kelompok reformis menunjukkan signifikansi peran NU. Tokoh yang hadir dalam pertemuan Ciganjur adalah Megawati Soekarno Putri (PDI Perjuangan), Abdurrahman Wahid (PBNU), Amien Rais (PAN), dan Sultan Hamengkubuwono X (Gubernur DI Yogyakarta). NU terus mengumandangkan sikap reformisnya dengan menuntut beberapa masalah krusial berkaitan dengan perbaikan bangsa menyangkut beberapa aspek yakni perbaikan dan penegakan supremasi hukum, ditelaahnya kembali keberadaan dwifungsi ABRI, pengadilan Soeharto dan mengusut harta kekayaannya, penyelesaian krisis, dan penanganan lebih baik soal KKN. (Marzuki Wahid, Abdul Moqsid Gozali, Suwendi (Penyusun), 1999: 180-181).
Pada tanggal 21-27 Nopember 1999 digelar Muktamar NU ke-30 bertempat di Pesantren Lirboyo Kediri. Pada saat itu posisi NU sedang diliputi sukacita dikarenakan Ketua Umum PBNU KH. Abdurrahman Wahid baru saja terpilih menjadi Presiden RI ke-4. Terpilih dalam Muktamar ini adalah K.H. Hasyim Muzadi (Ketua NU Wilayah Jawa Timur) sebagai Ketua Umum Tanfidziyah PBNU mengalahkan dua pesaingnya Prof. Dr. KH. Said Agil Siradj (Katib Aam PBNU) dan H. Salahuddin Wahid. Sedangkan untuk Syuriyah adalah K.H. M. Ahmad Sahal Mahfudz (Pesantren Mathaliul Huda Kajen Pati) sebagai Rais Aam dan KH. Fakhruddin Masturo (Pesantren Masturiyah Sukabumi) sebagai Wakil Rais Aam.
Muktamar berhasil membangun visi dan misi NU serta program lima tahun mendatang periode 1999-1994. Visi NU adalah “Terwujudnya tatanan masyarakat yang berkeadilan dan demokratis atas dasar aliran Islam Ahlus Sunah Wal Jama’ah” Sedangkan misi NU adalah; Pertama, mengupayakan sistem perundang-undangan dan mempengaruhi kebijakan yang menjamin terwujudnya tatanan kehidupan masyarakat yang berkeadilan dan demokratis; Kedua, pada sisi lain, melakukan pemberdayaan masyarakat. Untuk mengemban misinya NU melihat ada tujuh isu stsrategis yang perlu mendapatkan perhatian serius selama lima tahun mendatang yang selanjutnya terjabarkan dalam beberapa aksi program.
Ketujuh Issu tersebut adalah: pertama, penataan organisasi (institutional building); kedua, pengembangkan pemikiran kritis keagamaan dalam kerangka mereaktualisasikan dan mereinterpretasikan ajaran Islam di kalangan NU; ketiga, pemberdayaan ekonomi umat; keempat, supremasi hukum dan pemberdayaan politik ummat dalam mewujudkan tatanan masyarakat yang berkeadilan dan demokratis; kelima, peningkatan kualitas pendidikan masyarakat di lingkungan warga NU dan menghasilkan peserta didik yang bermutu; keenam, membangun jaringan kerja nasional dan internasional dala era globalisasi untuk memperkuat eksistensi jaringan NU; ketujuh, peningkatan penggalian dana organisasi dan pengelolaannya secara manajemen profesional; plus, kedelapan, tuntutan kesetaraan dan kesederajatan anggota masyarakat berdasarkan gender. (Panitia Muktamar PBNU, 2000: 45-48).
Laju gerak kepengurusan PBNU periode 1999-2004 ini adalah meneruskan dan mengisi keberlangsungan reformasi yang terus bergulir. K.H. Hasyim Muzadi dalam setiap kesempatan mengingatkan secara terus menerus perbaikan bangsa terutama berkaitan dengan perjuangan pemberantasan KKN (Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme), penegakan hukum, membangun sikap kesetaraan di antara komponen bangsa terutama umat beragama. NU tetap menjadi bagian dari komponen bangsa yang reformis, mendukung sikap kebijakan Abdurrahman Wahid dalam skala memperjuangkan demokratisasi di Indonesia, dan menempatkan kelompok-kelompok potensial bangsa baik berlatar agama maupun tidak dalam satu titik payung Indonesia yang bersatu.
Selain itu, NU juga terus melakukan proyek pengembangan pemberdayaan masyarakat yang dikelola secara teknis oleh lembaga dan lajnah Nahdlatul Ulama.

L. PKB dan Masa Pemerintahan Abdurrahman Wahid
Sehari setelah peristiwa itu berdatangan usulan dari kalangan warga NU dan kiai-kiai NU agar NU mendirikan partai atau berubah menjadi partai. Menyikapi perkembangan yang ada, NU bersikap hati-hati, mengingat keputusan Muktamar ke-27 Situbondo yang menyatakan bahwa NU secara organisatoris tidak terkait dengan partai politik manapun dan tidak melakukan kegiatan politik praktis. Sikap hati-hati PBNU ini dianggap tidak aspiratif, dan mereka yang ngotot mengusulkan adanya partai di NU langsung menyatakan berdirinya parpol untuk mewadahi aspirasi politik Nahdliyyin. Muncullah nama Partai Bintang Sembilan, Partai Kebangkitan Umat dan lainnya.
Setelah melalui proses panjang yang dilakukan oleh Tim Lima dibantu oleh sembilan anggota Tim Asistensi, akhirnya PBNU membidani lahirnya partai sebagai kendaraan politik warga NU yakni bernama Partai Kebangkitan Bangsa yang dideklarasikan pada pada tanggal 23 Juli 1998 di kediaman KH. Abdurrahman Wahid (Ketua Umum Tanfidziyah PBNU), Ciganjur, Jakarta Selatan.
Partai baru ini kemudian terlibat dalam pertarungan pada Pemilu 1999, yang kemudian secara nasional bisa meraup 51 kursi di DPR-RI dan menduduki urutan ke empat setelah PDI Perjuangan, Partai Golkar, dan PPP. Pada Sidang Umum MPR SU MPR) tahun 1999, terjadi polarisasi politik yang cukup kuat antara Presiden BJ Habibie yang didukung Partai Golkar dengan PDI Perjuangan partai pemenang Pemilu yang menjagokan Hj. Megawati Soekarnoputri. Penolakan laporan pertanggungjawaban Presiden Habibie membawa dampak Habibie mengundurkan diri dari pencalonan presiden untuk masa periode 1999-1994.
Era baru bagi NU tak hanya berhasil mendirikan partai politik, tapi, kemudian juga mencuatkan Ketua Umum PBNU K.H. Abdurrahman Wahid sebagai presiden keempat RI yang membawa dampak luar biasa bagi pola gerakan yang tumbuh di NU. Kelompok-kelompok gerakan yang dulu membangun basis-basis penguatan masyarakat sebagian besar terseret dalam arus permainan politik praktis, seperti era sebelum Khittah NU tahun 1984. Kondisi arus balik ini untuk sementara sedikit mematikan kreatifitas pola gerakan yang sudah tumbuh subur di NU.
Di awal reformasi Abdurrahman Wahid mengingatkan publik dari optimisme berlebihan tentang reformasi yang masih berumur muda, bahwa reformasi tidak otomatis bisa menghantarkan dengan mudah demokrasi, meskipun pemilu 1999 berlangsung sukses. Pernyataan Abdurrahman Wahid menyatakan hal ini bukan dalam konteks perubahan periode politik, tetapi sebagai sebuah gerakan pembaharuan politik. Pernyataan Abdurrahman Wahid ini terbukti sampai sekarang, di mana dampak dari reformasi yang diharapkan bisa menghadirkan kehidupan yang lebih baik dan tingkat keadilan dan kesejahteraan yang lebih terjamin masih belum terbukti. Sejatinya laju reformasi sampai sekarang belum menemukan formatnya, walaupun tiga presiden sudah berganti dalam tenggat waktu enam tahun tahun 1998-1994 (BJ Habibie 1998-1999, Abdurrahman Wahid 1999-2001, Megawati 2001-2004). (A. Muhaimin Iskandar, 2004: 1-3).
Sebenarnya terpilihnya Abdurrahman Wahid sebagai presiden memungkinkan dilakukan proses demokratisasi secara lebih berbudaya. Hal ini sangat terkait dengan latarbelakang Abdurrahman Wahid sebagai tokoh agama yang berpikiran sekuler, penggerak demokrasi, tokoh budaya, pembela minoritas, aktivis LSM, intelektual, pemimpin ormas besar (NU). Sebagai tokoh yang mempunyai pengalaman dan kemampuan komplet sangat wajar harapan besar disandarkan kepada Abdurahman Wahid untuk memulai transisi demokrasi di Indonesia. Abdurrahman Wahid mencoba melakukan desakralisasi kepemimpinan di Indonesia dengan meletakkan pemimpin (presiden) bukanlah orang yang seakan tidak terjamah. Abdurrahman Wahid juga membangun banyak kongsi dengan seluruh elemen masyarakat dari yang politisi sampai tukang becak. Upaya ini dilakukan untuk mencairkan proses sakralisasi yang selama ini ada sebagai awal peletakan aras demokrasi pada prinsip yang lebih substansial, bukan hanya formal saja. (A. Muhaimin Iskandar, 2004: 24-26).
Abdurrahman Wahid melakukan penataan pada seluruh aspek kelembagaan yang dianggap kurang pas dengan upaya membangun demokrasi. Misalnya, kepolisian di keluarkan dari ABRI (yang notabene militer), padahal polisi itu bukan militer tetapi sipil, Departemen Sosial dibubarkan karena dianggap pekerjaan departemen ini bisa langsung dilakukan oleh masyarakat. Departemen Penerangan dibubarkan karena dianggap sebagai alat kekuasaan untuk menghambat kebebasan pers, dibentuk Kementerian Kelautan dan Perikanan, serta kementerian BUMN. Sekretariat Negara dibubarkan diganti sekretariat keprisidenan. Dan masih banyak lagi perubahan mendasar yang dilakukan oleh Presiden Abdurrahman Wahid.
Selama proses perubahan ini ternyata Abdurrahman Wahid kurang bisa menjalin hubungan politik yang bersifat strategis terutama dengan beberapa elemen di tubuh TNI, partai-partai besar pemenang pemilu, para pengusaha dan konglomerat. Kekuatan-kekuatan ini bisa saja menghantam seluruh kebijakan Abdurrahman Wahid. Ternyata hubungan politik yang kurang harmonis ini berbuah malapetaka bagi eksistensi kekuasaan Abdurrahman Wahid. (A. Muhaimin Iskandar, 2004: 78).
Tidak seberapa lama kurang dari dua tahun Abdurrahamn Wahid menjadi presiden terjadi konflik politik yang hebat antara Abdurrahman Wahid dengan elit politik yang duduk di legislatif. Sebenarnya konflik elit politik dengan Presiden Abdurrahman Wahid berawal dibubarkannya Departemen Sosial dan Departemen Penerangan. Konflik ini semakin mengerucut ketika Abdurrahman Wahid melakukan pergantian berkali-kali Kabinet menterinya, dan yang paling krusial adalah pemecatan Yusuf Kalla (Meperindag) dan Laksamana Sukardi (Meneg BUMN). Pemecatan dua menteri ini semakin membuat perseteruan presiden dengan anggota legislatif semakin terbuka. Wajar saja, karena dua menteri ini adalah berasal dari partai besar yang menghuni mayoritas di DPR RI. Yusuf Kalla dari Partai Golkar (partai pemenang kedua), dan Laksamana Sukardi dari Partai PDI Perjuangan (Partai pemenang Pemilu). (Khamami Zada (Editor), 2002: 156-158).
Konflik politik ini kemudian mencuat dengan disidangkannya Kasus Bulog (Buloggate), yang ditengarai melibatkan presiden. Kasus ini dijadikan alat masuk oleh elit-elit politik yang sebenarnya dulu adalah pendukung naiknya Abdurrahman menjadi presiden untuk menjatuhkannya. Walaupun Buloggate masalahnya masih menggantung dan tidak jelas apakah melibatkan presiden ataupun tidak, elit politik di legislatif tidak peduli dan memvonis bahwa KH. Abdurrahman Wahid dianggap sudah menyalahgunakan wewenang. MPR akhirnya menggelar Sidang Istimewa, di mana masalah pokoknya adalah menyangkut posisi Abdurrahman Wahid. (Khamami Zada (Editor), 2002: 162-164).
PKB yang mencoba mempertahankan Abdurrahman Wahid sebagai presiden bersama argumentasi-argumentasi tentang lemahnya kasus Bulog tidak berdaya menghadapi arus besar mayoritas anggota legislatif yang memang ingin menurunkan Abdurahman Wahid sebagai presiden. Abdurrahman Wahid jatuh pada Sidang Istimewa (SI MPR) tahun 2001, kursi kepresidenan dan digantikan oleh Megawati Soekarno Putri menjadi presiden. Hamzah Haz (PPP) kemudian menjadi Wakil presiden. (Aly As’ad (dkk), 2001: 51-56).


M...Menguji Khittah 1926, Meneropong Pergeseran Paradigma Politik NU di Era Pemerintahan Abdurahman Wahid (Kritik Khittah)

N..Kebodohan NU atau Bodohnya NU

O...Meneropong Pencapresan Hasyim Muzadi

P...NU Paska Muktamar Donohudan dan aktualita

MNOPà Menggagas NU Masa Depan?

· Mengenai sejarah munculnya paham Muktazilah, para pakar berbeda pendapat. Satu versi mengatakan, bahwa istilah Muktazilah diidentikkan dengan sekelompok pengikut 'Ali. Menurut Abul Hasan Al-Thara'ifi dalam bukunya Ahl al-Ahwâ' wa al-Bida', bahwa paham ini bermula dari peristiwa pembaiatan dan penyerahan jabatan khalifah yang dilakukan oleh Hasan ibn 'Ali kepada Mu'awiyah. Bertolak dari peristiwa ini, sekelompok pengikut 'Ali kemudian mengasingkan diri dari Hasan, Mu'awiyah ibn Abu Sufyan dan semua orang lain. Pada umumnya, mereka menetap di rumah-rumah dan masjid-masjid. Sementara dalam versi lain, dan ini yang menjadi kecenderungan pendapat ulama pada umumnya, bahwa kemunculan paham Muktazilah bermula dari pengunduran diri Washil ibn 'Atha pada forum ilmiah yang dibina oleh Hasan Al-Bashri karena berbeda pendangan. Kemudian Washil membuat forum baru pada masjid yang sama (Prof. DR. Muhammad Abu Zahrah, 1996: 149).
· Negara di belakang sungai merupakan basis utama suburnya aliran fiqh Hanafi, sehingga hal ini kemudian berbekas pada diri Bazdawi. Hal ini dapat dilihat dari pada sebagian besar karangannya.